冯友兰认为,人们常常崇拜的英雄,就其功业说,可能十 分伟大,但就其境界说,并非十分高尚。英雄和奸雄,虽一个 流芳百世,一个遗臭万年,但他们的境界却是相同的。冯友兰 进一步指出,从古及今,有许多处世哲学、宗教信条、格言谚 语,口头上都标榜仁义道德,事实上却成不了仁、取不了义, 不是高层次的境界,同样也只是功利境界。包括他自己的《新 世训》所讲的一套所谓人的生活方法,也不过是功利境界的人 的一种处世术。如老子讲:“非以其无私耶,故能成其私 夫惟不争,故天下莫能与之争”。墨子讲兼相爱,目的却是 交相利。基督教也说爱人是为己积福、行道德是造上天堂之路 等等。道德说教并不道德,骨子里都是教人利己,充其量不过 是教人以利他之手段,达到利己之目的。冯友兰的这一思想, 一方面十分深刻有力地揭穿了蒙在道德说教、处世哲学之上的 伪道学的面纱;另一方面也表明“己”作为道德主体在道德实 践中是重要的动力之一,是不能彻底排除的 冯友兰认为,功利境界虽不是什么高的境界,但也不宜过 分责难。功利境界在主观上是不可取的,但在客观上并非于社 会无益。于人之三不朽中,除不可立德之外,功利境界的人既 可立言,又可立功。立言立功都是对社会有益的事。因此,在 冯友兰看来,功利境界中的人,惟恐不好名,如其不好名,则 未必常作有益于人的事。才人立言、英雄立功就是以求己利 求己名为动力的。有的人甚至于求好名而不得时,故意以求恶 名以扬名。桓温所谓“大丈夫不能流芳百世,亦当遗臭万年 正是这些人心理状态的真实写照。 冯友兰关于功利境界的论述,的确反映了他当时所处的社 会现实的一个侧面。他认为社会上大多数人都处于功利境界 这基本上是符合实际的。冯友兰进一步认为功利境界还不足以 保证社会的安定与发展,不足以成就一个理想的人格,也是有 定道理的。但是,和传统的儒家一样,冯友兰也有重道德轻 事功的道德主义倾向,这是不利于社会生产力发展的。 第三,道德境界
g5 冯友兰认为，人们常常崇拜的英雄，就其功业说，可能十 分伟大，但就其境界说，并非十分高尚。英雄和奸雄，虽一个 流芳百世，一个遗臭万年，但他们的境界却是相同的。冯友兰 进一步指出，从古及今，有许多处世哲学、宗教信条、格言谚 语，口头上都标榜仁义道德，事实上却成不了仁、取不了义， 不是高层次的境界，同样也只是功利境界。包括他自己的《新 世训》所讲的一套所谓人的生活方法，也不过是功利境界的人 的一种处世术。如老子讲：“非以其无私耶，故能成其私”， “夫惟不争，故天下莫能与之争”。墨子讲兼相爱，目的却是 交相利。基督教也说爱人是为己积福、行道德是造上天堂之路， 等等。道德说教并不道德，骨子里都是教人利己，充其量不过 是教人以利他之手段，达到利己之目的。冯友兰的这一思想， 一方面十分深刻有力地揭穿了蒙在道德说教、处世哲学之上的 伪道学的面纱；另一方面也表明“己”作为道德主体在道德实 践中是重要的动力之一，是不能彻底排除的。 冯友兰认为，功利境界虽不是什么高的境界，但也不宜过 分责难。功利境界在主观上是不可取的，但在客观上并非于社 会无益。于人之三不朽中，除不可立德之外，功利境界的人既 可立言，又可立功。立言立功都是对社会有益的事。因此，在 冯友兰看来，功利境界中的人，惟恐不好名，如其不好名，则 未必常作有益于人的事。才人立言、英雄立功就是以求己利、 求己名为动力的。有的人甚至于求好名而不得时，故意以求恶 名以扬名。桓温所谓“大丈夫不能流芳百世，亦当遗臭万年”， 正是这些人心理状态的真实写照。 冯友兰关于功利境界的论述，的确反映了他当时所处的社 会现实的一个侧面。他认为社会上大多数人都处于功利境界， 这基本上是符合实际的。冯友兰进一步认为功利境界还不足以 保证社会的安定与发展，不足以成就一个理想的人格，也是有 一定道理的。但是，和传统的儒家一样，冯友兰也有重道德轻 事功的道德主义倾向，这是不利于社会生产力发展的。 第三，道德境界
既然功利境界是很不完善的人格,至少也是不很完善的人 格,所以,它必然被较完善的人格所否定,这个较完善的人格, 冯友兰称之为道德境界。道德境界的特征是:在此境界中的人, 其行为是“行义”的。义与利是相反亦是相成的。求自己的利 的行为,是为利的行为:求社会的利的行为,是行义的行为。 在此境界中的人,对于人之性已有觉解。如果说,功利境界的 人的行为以“取”为目的的话,那么,道德境界的人的行为则 是以“予”为目的的:如果说,功利境界的人,多以为社会与 个人是对立的话,那么,道德境界的人,则多以为社会与个人 是统一的。这些差别都源于这两种境界的人觉解的程度不同 其人生目的之不同。道德境界的人比功利境界的人高明的地 方,就在于他们对人之所以为人的道理已有了解和觉悟 冯友兰认为,道德境界的人的行为是行义的,行义的行为 是按照道德规律之“应该”行事的,是不计个人利害的。但这 并不意味着道德行为必然是与利相冲突的。道德行为在其实现 的过程中,也可能带来某种利,甚至给行义者个人带来某种利 但行义的人在主观上绝不是谋利的。 义利之辨,古已有之,但论者多失之一偏:或归义于利 或义利相峙。冯友兰认为,义与利是不同的,但又是相反相成, 可以一致的。有人以为重义必轻利,其实这是不全面的,是不 明层次的说法。重义的人不重己利,这是一层;但重义的人 必重他人之利,必重社会之利,这又是一层。冯友兰举例说 孟子见梁惠王,不让梁惠王言利,而他自己却大谈其利。原来 梁惠王所谈者己利也,而孟子所谈者公利也。这是两个不同层 次的利。 在义利观上,冯友兰坚持“公利即义”的观点,这使义利 之辨具有了现代意义。冯友兰说,董仲舒讲“正其义不谋其利 明其道不计其功”,言之有理。此话虽非出自孔孟之口,却实 能代表儒家思想之精神。这句话是就个人的利说的,就个人而 言,不谋己利,不计己功,是道德境界的人所必须具有的觉悟。 就社会说,一个人为社会办事,当然要为社会计功谋利,建功 立业,这就是忠。对社会的忠,表明其个人行为是行义的
g5 既然功利境界是很不完善的人格，至少也是不很完善的人 格，所以，它必然被较完善的人格所否定，这个较完善的人格， 冯友兰称之为道德境界。道德境界的特征是：在此境界中的人， 其行为是“行义”的。义与利是相反亦是相成的。求自己的利 的行为，是为利的行为；求社会的利的行为，是行义的行为。 在此境界中的人，对于人之性已有觉解。如果说，功利境界的 人的行为以“取”为目的的话，那么，道德境界的人的行为则 是以“予”为目的的；如果说，功利境界的人，多以为社会与 个人是对立的话，那么，道德境界的人，则多以为社会与个人 是统一的。这些差别都源于这两种境界的人觉解的程度不同、 其人生目的之不同。道德境界的人比功利境界的人高明的地 方，就在于他们对人之所以为人的道理已有了解和觉悟。 冯友兰认为，道德境界的人的行为是行义的，行义的行为 是按照道德规律之“应该”行事的，是不计个人利害的。但这 并不意味着道德行为必然是与利相冲突的。道德行为在其实现 的过程中，也可能带来某种利，甚至给行义者个人带来某种利。 但行义的人在主观上绝不是谋利的。 义利之辨，古已有之，但论者多失之一偏：或归义于利； 或义利相峙。冯友兰认为，义与利是不同的，但又是相反相成， 可以一致的。有人以为重义必轻利，其实这是不全面的，是不 明层次的说法。重义的人不重己利，这是一层；但重义的人， 必重他人之利，必重社会之利，这又是一层。冯友兰举例说， 孟子见梁惠王，不让梁惠王言利，而他自己却大谈其利。原来 梁惠王所谈者己利也，而孟子所谈者公利也。这是两个不同层 次的利。 在义利观上，冯友兰坚持“公利即义”的观点，这使义利 之辨具有了现代意义。冯友兰说，董仲舒讲“正其义不谋其利， 明其道不计其功”，言之有理。此话虽非出自孔孟之口，却实 能代表儒家思想之精神。这句话是就个人的利说的，就个人而 言，不谋己利，不计己功，是道德境界的人所必须具有的觉悟。 就社会说，一个人为社会办事，当然要为社会计功谋利，建功 立业，这就是忠。对社会的忠，表明其个人行为是行义的
在道德评价问题上,冯友兰是一个纯主观动机论者,他认 为,自然境界的人可能自发地做出道德的事,功利境界的人, 也可能以合乎道德的行为为手段,以达到其为我之目的。但他 们的行为只可能是合乎道德的,绝不可能是道德的,道德行为 必须以道德自觉为前提,没有思想上的自觉,是不能称道德的 因此,在冯友兰看来,人只要有一颗廓然大公的心,就算是进 入了道德境界,至于这颗心能否产生好的结果,则是无关紧要 的。这种纯主观动机论的道德价值观在理论上和实践中都是困 难的,只有把动机与效果有机地统一起来,真正的道德才可能 实现 第四,天地境界 般认为,一个人能毫不利己、专门利人就己经是一个高 尚的人、纯粹的人了。但是,冯友兰却不这么看,他认为一个 有道德的人,还不是一个理想的人,还有比道德境界更高的境 界。这个境界冯友兰称之为天地境界。天地境界是冯友兰境界 说的真正用意之所在,也是其哲学能提高人的精神境界的哲学 观的依据。 天地境界的特征是,在此种境界中的人,其行为是“事天” 的。在此境界中的人,了解于社会的全之外,还有宇宙的全, 人必于知有宇宙的全时,始能使其所得于人之所以为人者尽量 发展,始能尽性。只有达到这个境界的人,才是圣人,才具有 真正的理想人格。因为,在冯友兰看来,天地境界的人不仅能 尽人伦人职,而且能尽天伦天职,即能事天、乐天。也就是说, 只有天地境界的人,才深悟人之所以为人之理,尽人之性,成 就一个理想的人格。就人之所以为人的标准来说,天地境界是 最高的亦是最佳的境界。冯友兰指出:道德境界与天地境界的 区别是尽人伦人职与尽天伦天职的区别,也是道德与超道德的 区别,即于社会中做一个堂堂正正的人与于宇宙中做一个参天 地赞化育的宇宙分子的区别。说到底是把人之所以为人者看成 是“人之性”还是“天之理”的区别。或者说,道德境界中的 人,是以人性的自觉行人道;而天地境界中的人,是以天理的 自觉行天道;这样,天地境界的人便有了更广大的胸怀与更高
g5 在道德评价问题上，冯友兰是一个纯主观动机论者，他认 为，自然境界的人可能自发地做出道德的事，功利境界的人， 也可能以合乎道德的行为为手段，以达到其为我之目的。但他 们的行为只可能是合乎道德的，绝不可能是道德的，道德行为 必须以道德自觉为前提，没有思想上的自觉，是不能称道德的。 因此，在冯友兰看来，人只要有一颗廓然大公的心，就算是进 入了道德境界，至于这颗心能否产生好的结果，则是无关紧要 的。这种纯主观动机论的道德价值观在理论上和实践中都是困 难的，只有把动机与效果有机地统一起来，真正的道德才可能 实现。 第四，天地境界。 一般认为，一个人能毫不利己、专门利人就已经是一个高 尚的人、纯粹的人了。但是，冯友兰却不这么看，他认为一个 有道德的人，还不是一个理想的人，还有比道德境界更高的境 界。这个境界冯友兰称之为天地境界。天地境界是冯友兰境界 说的真正用意之所在，也是其哲学能提高人的精神境界的哲学 观的依据。 天地境界的特征是，在此种境界中的人，其行为是“事天” 的。在此境界中的人，了解于社会的全之外，还有宇宙的全， 人必于知有宇宙的全时，始能使其所得于人之所以为人者尽量 发展，始能尽性。只有达到这个境界的人，才是圣人，才具有 真正的理想人格。因为，在冯友兰看来，天地境界的人不仅能 尽人伦人职，而且能尽天伦天职，即能事天、乐天。也就是说， 只有天地境界的人，才深悟人之所以为人之理，尽人之性，成 就一个理想的人格。就人之所以为人的标准来说，天地境界是 最高的亦是最佳的境界。冯友兰指出：道德境界与天地境界的 区别是尽人伦人职与尽天伦天职的区别，也是道德与超道德的 区别，即于社会中做一个堂堂正正的人与于宇宙中做一个参天 地赞化育的宇宙分子的区别。说到底是把人之所以为人者看成 是“人之性”还是“天之理”的区别。或者说，道德境界中的 人，是以人性的自觉行人道；而天地境界中的人，是以天理的 自觉行天道；这样，天地境界的人便有了更广大的胸怀与更高
尚的气节,真正可以“与天地比寿,与日月齐光”,真正成为 “天之骄子” 冯友兰所说的天地境界,看上去很有点宗教神秘主义的色 彩,他自己也并不讳言。但他认为,宗教可以使人得到一种近 似于天地境界的境界,但实质上并不是天地境界。因为,宗教 只求人之信仰,不叫人洞察,没有洞察便是无明,无明便是无 觉解,无觉解便不可能有天地境界。 以上四种境界的划分并不是绝对的,就个人说更不是一个 人只有一个固定不变的境界。不论是个人,还是社会,人的精 神境界,都是一个由低级向高级的发展过程。这一过程,就是 我之自觉”的过程。冯友兰认为,这里的我有两种理解: 个是自私的小我,一个是大公的大我。大我才是人之所以为人 的真正主宰,“我”之主宰意识的不断觉醒就是境界的不断提 高 冯友兰的境界说是在深刻领悟中国传统人生哲学之真谛 基础上,借鉴西方伦理学思想创造出来的一种独具风格的现代 人生哲学。这种人生哲学在一定意义上,可以使人的精神生活 具有审美意义,他对于人的精神境界的重视与挖掘,具有重要 的理论意义和现实的启迪作用。境界说的不足主要在于脱离开 人的历史发展、脱离开社会实践纯粹从人的主观方面讲人的觉 解。 我曾认为,在抗日战争的连天烽火中,在人们需要鼓舞斗 志的时候,境界说却叫人去乐天知命、素位而行;当敌人的炸 弹在他身边不断炸响的时候,他还在思索入圣域的门径。可见, 境界说在当时的确是解决不了什么大问题的,其消极的社会作 用是显而易见的。境界说对于民族振兴有良好的愿望,却无实 际的效果,这正是冯友兰纯动机论的人生哲学的悲剧所在。 经过认真反复的再认识,特别是为写此传而了解到西南联 大当时若干学子听了“人生境界说”之后的真实效果,我对境 界说在此作出新的评说:冯友兰的境界说,尽哲学家“为天地 立心,为生民立命,为往圣继绝学,为万世开太平”之天职
g5 尚的气节，真正可以“与天地比寿，与日月齐光”，真正成为 “天之骄子”。 冯友兰所说的天地境界，看上去很有点宗教神秘主义的色 彩，他自己也并不讳言。但他认为，宗教可以使人得到一种近 似于天地境界的境界，但实质上并不是天地境界。因为，宗教 只求人之信仰，不叫人洞察，没有洞察便是无明，无明便是无 觉解，无觉解便不可能有天地境界。 以上四种境界的划分并不是绝对的，就个人说更不是一个 人只有一个固定不变的境界。不论是个人，还是社会，人的精 神境界，都是一个由低级向高级的发展过程。这一过程，就是 “我之自觉”的过程。冯友兰认为，这里的我有两种理解：一 个是自私的小我，一个是大公的大我。大我才是人之所以为人 的真正主宰，“我”之主宰意识的不断觉醒就是境界的不断提 高。 冯友兰的境界说是在深刻领悟中国传统人生哲学之真谛 基础上，借鉴西方伦理学思想创造出来的一种独具风格的现代 人生哲学。这种人生哲学在一定意义上，可以使人的精神生活 具有审美意义，他对于人的精神境界的重视与挖掘，具有重要 的理论意义和现实的启迪作用。境界说的不足主要在于脱离开 人的历史发展、脱离开社会实践纯粹从人的主观方面讲人的觉 解。 我曾认为，在抗日战争的连天烽火中，在人们需要鼓舞斗 志的时候，境界说却叫人去乐天知命、素位而行；当敌人的炸 弹在他身边不断炸响的时候，他还在思索入圣域的门径。可见， 境界说在当时的确是解决不了什么大问题的，其消极的社会作 用是显而易见的。境界说对于民族振兴有良好的愿望，却无实 际的效果，这正是冯友兰纯动机论的人生哲学的悲剧所在。 经过认真反复的再认识，特别是为写此传而了解到西南联 大当时若干学子听了“人生境界说”之后的真实效果，我对境 界说在此作出新的评说：冯友兰的境界说，尽哲学家“为天地 立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”之天职
明“哲学能提髙人的精神境界”之天理,泄“人生的意义在于 觉解”之天机,铺“言语路绝,心行道断”之天路。在民族危 亡之际,以其最哲学的哲学,鼓动民族自尊、自信、自强,理 论上自成一统,实践中功绩卓著 境界说在冯友兰哲学思想中的核心地位已被越来越多的 冯学研究者所认识,已成共识和定论。“实践中功绩卓著”也 绝不是一句空话。从大处着眼,冯友兰于抗战期间大讲民族哲 学,使多少莘莘学子甚至学院同仁信心倍增,在精神上没有成 为亡国奴。就细小处看,我愿以几件小事说明其哲学有“无用 之大用”。 吴讷孙(笔名鹿樵,60年代在台湾发表小说《未央歌》, 反映抗战时期昆明西南联大学生生活)曾对我说,他在联大上 年级时,有一个时期感到生命空虚,毫无意义,准备结束自 己的生命。忽然想到要去拜访冯友兰先生,请教人生的真谛。 经过冯先生的劝导,吴讷孙改变了他的消极厌世的人生观,从 此积极努力,发愤读书,后来成为美术史专家。 吴讷孙的经历很有代表性,当年在西南联大听过冯先生课 的人,大多都愿意在自己苦闷烦恼之时从他身上获得精神鼓 舞。此节开头记录了冯友兰、金岳霖两位先生走向课堂的生动 场面的郑敏,也向我们透露了她的心迹 冯先生关于人生境界的学说启发了我对此生生存目的的 认识和追求。人来到地球上一行,就如同参加一场越野障碍赛, 在途中能支持你越过一次次障碍的精神力量,不是来自奖金或 荣誉……只有将自己与自然相混同,相参与,打破物我之间的 隔阂,与自然对话,吸取它的博大与生机,也就是我所理解的 天地境界,才有可能越过“得失″这座最关键的障碍,以轻松 的心态跑到终点
g5 明“哲学能提高人的精神境界”之天理，泄“人生的意义在于 觉解”之天机，铺“言语路绝，心行道断”之天路。在民族危 亡之际，以其最哲学的哲学，鼓动民族自尊、自信、自强，理 论上自成一统，实践中功绩卓著。 境界说在冯友兰哲学思想中的核心地位已被越来越多的 冯学研究者所认识，已成共识和定论。“实践中功绩卓著”也 绝不是一句空话。从大处着眼，冯友兰于抗战期间大讲民族哲 学，使多少莘莘学子甚至学院同仁信心倍增，在精神上没有成 为亡国奴。就细小处看，我愿以几件小事说明其哲学有“无用 之大用”。 吴讷孙（笔名鹿樵，60 年代在台湾发表小说《未央歌》， 反映抗战时期昆明西南联大学生生活）曾对我说，他在联大上 二年级时，有一个时期感到生命空虚，毫无意义，准备结束自 己的生命。忽然想到要去拜访冯友兰先生，请教人生的真谛。 经过冯先生的劝导，吴讷孙改变了他的消极厌世的人生观，从 此积极努力，发愤读书，后来成为美术史专家。 吴讷孙的经历很有代表性，当年在西南联大听过冯先生课 的人，大多都愿意在自己苦闷烦恼之时从他身上获得精神鼓 舞。此节开头记录了冯友兰、金岳霖两位先生走向课堂的生动 场面的郑敏，也向我们透露了她的心迹： 冯先生关于人生境界的学说启发了我对此生生存目的的 认识和追求。人来到地球上一行，就如同参加一场越野障碍赛， 在途中能支持你越过一次次障碍的精神力量，不是来自奖金或 荣誉……只有将自己与自然相混同，相参与，打破物我之间的 隔阂，与自然对话，吸取它的博大与生机，也就是我所理解的 天地境界，才有可能越过“得失”这座最关键的障碍，以轻松 的心态跑到终点