在该书同处塞西留斯又证实了法伏林对另一点的误解,一个哲学家会对 这一点误解坦白承认而不至于感到难以为情。我所指的是这一点误解,依据 法律规定,传唤病人到法庭作证,只应供给他 jumentum[驮兽]使用,“而 不是 arora[有蓬车]”;但是, Jumentum不应光指马而言,而且也指二轮车 或四轮车。塞西留斯还能从这一法律规定中获得进一步的证明,传唤害病的 证人到庭,甚至规定得这样祥明,不仅区别了马和车,而且还区别了这种车 和那种车,即有篷的并装饰起来的车(依据塞西留斯的说明)和不很舒适的 车。说到这里,我们或许会在上述法律的严酷性和这些规定的琐屑性之间有 所选择。不过说这种事情甚或对这种事情所作博学的说明是琐屑的,这将是 对这种或那种博学的一种最重大的触犯。 但是胡果先生在上述教科书中又提到关于罗马法的合理性的问题。我注 意到下列一点。他在第38节和第39节中论述国家的起源“到十二表法为止 这一段时期”时说:“(在罗马)人们有许多需要,他们非劳动不可,那时 人们使用拉曳和载重的牲畜以为辅助,这正与我们今天相同;地面上丘陵与 山谷交替,城市建立在丘陵之上”,如此等等。 这段论述好象有意实行孟德斯鸠的思想,但我们很难看出这段论说有什 么地方接触到了孟德斯鸠的精神。他这样叙述之后,就在第40节中接着说 法律状态要使理性的最高要求得到满足,距离还是很远”(完全正确;罗 马的家庭法、奴隶制等对理性最起硬的要求都未给以满足);但在论述较晚 时期时,胡果先生却忘记指出,是否有过一个时期,如果有,在哪一个时期, 罗马法曾对理性的最高要求给以满足。只是在第289节中谈到罗马法作为科 学达到最高成就时期的那些古典法学家时,他说:“人们很久以来就注意到 古典法学家有哲学修养”,但是“很少人知道(由于胡果先生的教科书出了 好多版,现在知道的人虽然比较多了),没有哪一类著作家确象罗马法学家 那样根据原则,进行推理,首尾一贯,堪与数学家媲美的,并且在阐明概念 方面具有颇为显著的特点,可与近代形而上学的创始人相提并论的;后者得 到下列奇特情况的证实,即没有任何地方象罗马古典法学家和康德那样常常 使用三分法的。” 莱布尼茨所推崇的联贯性,确是法学的本质上特点,象数学和其他一切 理智性的科学一样。但是,这种理智的联贯性,同满足理性要求和哲学科学 毫不相干。不仅如此;罗马法学家和裁判官的不联贯性应被看做他们的最大 德行之一,因为他们曾用这种办法避免了不公正的苛酷的制度。但是他们感 到有必要 Cal I ide[巧妙地]想出空洞的语言上区别(例如把反正是遗产的 东西叫做 BonorⅧ m possess o[资产占有])和本身愚蠢的遁辞(愚蠢也同样 是一种不联贯性),以便保存十二表法的文字,例如借助 fiction,vn 0?s拟制]而把 filia[女儿]当做 filius[儿子](海内秀斯,《古代罗 马法史》,第1卷,第2篇,第24节),但是,光因为古典法学家在少数地 方采用三分法的分类(尤其胡果先生那部著作中注5所举的一些例子),就 把他们和康德相提并论,并且把这种东西称之为概念的阐明,说起来真太滑 稽了。 第4节 法的基地一般说来是精神的东西,它的确定的地位和出发点是意志。意
在该书同处塞西留斯又证实了法伏林对另一点的误解，一个哲学家会对 这一点误解坦白承认而不至于感到难以为情。我所指的是这一点误解，依据 法律规定，传唤病人到法庭作证，只应供给他 jumentum[驮兽] 使用，“而 不是 aroera[有蓬车]”；但是，jumentum 不应光指马而言，而且也指二轮车 或四轮车。塞西留斯还能从这一法律规定中获得进一步的证明，传唤害病的 证人到庭，甚至规定得这样祥明，不仅区别了马和车，而且还区别了这种车 和那种车，即有篷的并装饰起来的车（依据塞西留斯的说明）和不很舒适的 车。说到这里，我们或许会在上述法律的严酷性和这些规定的琐屑性之间有 所选择。不过说这种事情甚或对这种事情所作博学的说明是琐屑的，这将是 对这种或那种博学的一种最重大的触犯。 但是胡果先生在上述教科书中又提到关于罗马法的合理性的问题。我注 意到下列一点。他在第 38 节和第 39 节中论述国家的起源“到十二表法为止 这一段时期”时说：“（在罗马）人们有许多需要，他们非劳动不可，那时 人们使用拉曳和载重的牲畜以为辅助，这正与我们今天相同；地面上丘陵与 山谷交替，城市建立在丘陵之上”，如此等等。 这段论述好象有意实行孟德斯鸠的思想，但我们很难看出这段论说有什 么地方接触到了孟德斯鸠的精神。他这样叙述之后，就在第 40 节中接着说： “法律状态要使理性的最高要求得到满足，距离还是很远”（完全正确；罗 马的家庭法、奴隶制等对理性最起硬的要求都未给以满足）；但在论述较晚 时期时，胡果先生却忘记指出，是否有过一个时期，如果有，在哪一个时期， 罗马法曾对理性的最高要求给以满足。只是在第 289 节中谈到罗马法作为科 学达到最高成就时期的那些古典法学家时，他说：“人们很久以来就注意到， 古典法学家有哲学修养”，但是“很少人知道（由于胡果先生的教科书出了 好多版，现在知道的人虽然比较多了），没有哪一类著作家确象罗马法学家 那样根据原则，进行推理，首尾一贯，堪与数学家媲美的，并且在阐明概念 方面具有颇为显著的特点，可与近代形而上学的创始人相提并论的；后者得 到下列奇特情况的证实，即没有任何地方象罗马古典法学家和康德那样常常 使用三分法的。” 莱布尼茨所推崇的联贯性，确是法学的本质上特点，象数学和其他一切 理智性的科学一样。但是，这种理智的联贯性，同满足理性要求和哲学科学 毫不相干。不仅如此；罗马法学家和裁判官的不联贯性应被看做他们的最大 德行之一，因为他们曾用这种办法避免了不公正的苛酷的制度。但是他们感 到有必要 Callide[ 巧妙地] 想出空洞的语言上区别（例如把反正是遗产的 东西叫做 Bonorvm possessio[资产占有]）和本身愚蠢的遁辞（愚蠢也同样 是一种不联贯性），以便保存十二表法的文字，例如借助 fiotio， л ó???s?[拟制]而把 filia[ 女儿] 当做 filius[儿子]（海内秀斯，《古代罗 马法史》，第 1 卷，第 2 篇，第 24 节），但是，光因为古典法学家在少数地 方采用三分法的分类（尤其胡果先生那部著作中注 5 所举的一些例子），就 把他们和康德相提并论，并且把这种东西称之为概念的阐明，说起来真太滑 稽了。 第 4 节 法的基地一般说来是精神的东西，它的确定的地位和出发点是意志。意
志是自由的,所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的 自由的王国,是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。 附释谈到意志自由,令人想起从前的认识方法,那就是把意志的表象 作为前提,试图从这表象得出意志的定义并把它确定下来。然后依照以前经 验心理学的方法,从寻常意识的种种感觉和现象,如忏悔、罪过等等,导出 所谓证明,证实意志是自由的,并主张以上这些东西只有根据自由的意志才 能说明。但是与其采用这种方法,还不如直截了当地把自由当作现成的意识 事实而对它不能不相信,来得更方便些。意志是自由的这一命题以及意志和 自由的性质,只有在与整体的联系中才能演绎出来,已如上述(第2节) 这一前提的基本特征是:精神首先是理智;理智在从感情经过表象以达于思 维这一发展中所经历的种种规定,就是它作为意志而产生自己的途径,而这 种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理。这一点我在《哲学全书》 (海得尔堡,1817年)己经指出,希望将来能有机会详加阐述。我感到愈 加有必要这样做,来作出我的贡献,使人们对精神的本性具有更彻底的认识 (我希望如此),因为,正如在上述那书中(第367节附释)所指出,再没 有一门哲学科学象精神学即通常所称的心理学这样被忽视,这样不象样的。 导论、本节和以下几节所论述的意志概念的各个环节,都是上述那些前提的 成果;此外,每个人可以根据自己的自我意识来想象它们。每个人将首先在 自身中发现,他能够从任何一个东西中抽象出来,因此他同样能够规定自己, 以其本身努力在自身中设定一切内容;同样,其他种种详细规定,也都在自 我意识中对他示以范例。 补充(自由,实践的和理论的态度)关于意志的自由,最好通过同物理 的自然界的比较,来加以说明。可以说,自由是意志的根本规定,正如重量 是物体的根本规定一样。当我们说物质是有重量的,我们可能认为这个谓语 只是偶然的。然而并非如此,因为没有一种物质没有重量,其实物质就是重 量本身。重量构成物体,而且就是物体。说到自由和意志也是一样,因为自 由的东西就是意志。意志而没有自由,只是一句空话;同时,自由只有作为 意志,作为主体,才是现实的 关于意志和思维的关系,必须指出下列各点。精神一般说来就是思维, 人之异于动物就因为他有思维。但是我们不能这样设想,人一方面是思维, 另一方面是意志,他一个口袋装着思维,另一个口袋装着意志,因为这是 种不实在的想法。思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。 它们不是两种官能,意志不过是特殊的思维方式,即把自己转变为定在的那 种思维,作为达到定在的冲动的那种思维。 思维和意志的这个区别可以这样来说明:在我思考某一对象时,我就把 它变成一种思想,并把它的感性的东西除去,这就是说,我把它变成本质上 和直接是我的东西。其实,只有在思维中我才在我自己那里,我只有理解对 象才能洞察对象,对象不再与我对立,而我已把对象本身所特有而跟我对立 的东西夺取过来了。正如亚当对夏娃所说:你是我的肉中之肉,我的骨中之 骨,同样,精神也说,这是我的精神中的精神,那异己的东西已消失了。每 ①参阅《哲学全书》,第3版,第440482节。一一译者 ②参阅《哲学全书》,第3版,第444节。一一拉松版 ①《旧约全书》,创世纪,第2章,第22节和第23节。一一译者
志是自由的，所以自由就构成法的实体和规定性。至于法的体系是实现了的 自由的王国，是从精神自身产生出来的、作为第二天性的那精神的世界。 附释 谈到意志自由，令人想起从前的认识方法，那就是把意志的表象 作为前提，试图从这表象得出意志的定义并把它确定下来。然后依照以前经 验心理学的方法，从寻常意识的种种感觉和现象，如忏悔、罪过等等，导出 所谓证明，证实意志是自由的，并主张以上这些东西只有根据自由的意志才 能说明。但是与其采用这种方法，还不如直截了当地把自由当作现成的意识 事实而对它不能不相信，来得更方便些。意志是自由的这一命题以及意志和 自由的性质，只有在与整体的联系中才能演绎出来，已如上述（第 2 节）。 这一前提的基本特征是：精神首先是理智；理智在从感情经过表象以达于思 维这一发展中所经历的种种规定，就是它作为意志而产生自己的途径，而这 种意志作为一般的实践精神是最靠近于理智的真理。这一点我在《哲学全书》 （海得尔堡，1817 年）己经指出①，希望将来能有机会详加阐述。我感到愈 加有必要这样做，来作出我的贡献，使人们对精神的本性具有更彻底的认识 （我希望如此），因为，正如在上述那书中（第 367 节附释）②所指出，再没 有一门哲学科学象精神学即通常所称的心理学这样被忽视，这样不象样的。 导论、本节和以下几节所论述的意志概念的各个环节，都是上述那些前提的 成果；此外，每个人可以根据自己的自我意识来想象它们。每个人将首先在 自身中发现，他能够从任何一个东西中抽象出来，因此他同样能够规定自己， 以其本身努力在自身中设定一切内容；同样，其他种种详细规定，也都在自 我意识中对他示以范例。 补充（自由，实践的和理论的态度）关于意志的自由，最好通过同物理 的自然界的比较，来加以说明。可以说，自由是意志的根本规定，正如重量 是物体的根本规定一样。当我们说物质是有重量的，我们可能认为这个谓语 只是偶然的。然而并非如此，因为没有一种物质没有重量，其实物质就是重 量本身。重量构成物体，而且就是物体。说到自由和意志也是一样，因为自 由的东西就是意志。意志而没有自由，只是一句空话；同时，自由只有作为 意志，作为主体，才是现实的。 关于意志和思维的关系，必须指出下列各点。精神一般说来就是思维， 人之异于动物就因为他有思维。但是我们不能这样设想，人一方面是思维， 另一方面是意志，他一个口袋装着思维，另一个口袋装着意志，因为这是一 种不实在的想法。思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别。 它们不是两种官能，意志不过是特殊的思维方式，即把自己转变为定在的那 种思维，作为达到定在的冲动的那种思维。 思维和意志的这个区别可以这样来说明：在我思考某一对象时，我就把 它变成一种思想，并把它的感性的东西除去，这就是说，我把它变成本质上 和直接是我的东西。其实，只有在思维中我才在我自己那里，我只有理解对 象才能洞察对象，对象不再与我对立，而我已把对象本身所特有而跟我对立 的东西夺取过来了。正如亚当对夏娃所说：你是我的肉中之肉，我的骨中之 骨①，同样，精神也说，这是我的精神中的精神，那异己的东西已消失了。每 ① 参阅《哲学全书》，第 3 版，第 440—482 节。——译者 ② 参阅《哲学全书》，第 3 版，第 444 节。——拉松版 ① 《旧约全书》，创世纪，第 2 章，第 22 节和第 23 节。——译者
个观念都是一种普遍化,而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化,就 是对它进行思维。自我就是思维,同时也就是普遍物。当我说我的时候,我 把其中的一切特殊性,如性格、天赋、见识、年龄等都放弃了。我完全是空 洞的、点状的、简单的,但仍在这种简单性中活动着。形形色色的世界图景 摆在我的面前;我面对着它;在我这个理论态度中我扬弃了对立,而把这 内容变成我的。当我知道这个世界的时候,我便在这个世界中得其所哉,当 我理解到它的时候,那就更其如此了。以上就是理论的态度。 反之,实践的态度从思维即从自我自身开始。它首先显得跟思想是对立 的,因为说起来它自始表示一种分离。在我是实践的或能动的时候,就是说 在我做一件事情的时候,我就规定着我自己。而规定自己就等于设定差别。 但是我所设定的这些差别,那时依然是我的,各种规定属于我的,而我所追 求的目的也属于我的。即使我把这些规定和差别释放在外,即把它们设定在 外部世界中,它们照旧还是我的,因为它们经过了我的手,是我所造成的, 它们带有我的精神的痕迹。 以上就是理论态度和实践态度的区别,现在应指出这两者之间的关系。 理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这与另一种看法,认为两者是分 离的,完全相反。其实,我们如果没有理智就不可能具有意志。反之,意志 在自身中包含着理论的东西。意志规定自己,这种规定最初是一种内在的东 西,因为我所希求的东西在我想象中出现,这种东西对我说来就是对象。动 物按本能而行动,受内在的东西的驱使,从而也是实践的。但动物不具有意 志,因为它并不使自己所渴望的东西出现在想象中。同样,人不可能没有意 志而进行理论的活动或思维,因为在思维时他就在活动。被思考的东西的内 容固然具有存在的东西的形式,但是这种存在的东西是通过中介的,即通过 我们的活动而被设定的。所以这些区别是不可分割的,它们是一而二,二而 在任何活动中,无论在思维或意志中,都可找到这两个环节。 第5节 意志包含(甲)纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素。在这种反思 中,所有出于本性、需要、欲望和冲动而直接存在的限制,或者不论通过什 么方式而成为现成的和被规定的内容都消除了。这就是绝对抽象或普遍性的 那无界限的无限性,对它自身的纯思维。 附释有些人把思维作为一种特殊的独特的官能,把它跟意志分离而作 为另一个独特的官能来考察,并且进一步认为思维对意志、特别是对善良意 志是有害的。这些人一开始就暴露出对意志的本性一无所知。关于这一点 我们谈到同一论题时还要反复指出。 在本节中所规定的只是意志的一个方面,即我从我在自身中所发见的或 设定的每一个规定中能抽象出来的这种绝对可能性,即我从一切内容中犹之 从界限中的越出逃遁。如果意志的自我规定仅在于此,或观念把这一方面本 身看作自由而予以坚持,那末这就是否定的自由或理智所了解的自由 这是提高到现实形态和激情的那空虚的自由;当它还停留在纯粹理论上 的时候,它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热,但当它转向现实 应用的时候,它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂 热,变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除,以及对企图重整旗鼓的任何
一个观念都是一种普遍化，而普遍化是属于思维的。使某种东西普遍化，就 是对它进行思维。自我就是思维，同时也就是普遍物。当我说我的时候，我 把其中的一切特殊性，如性格、天赋、见识、年龄等都放弃了。我完全是空 洞的、点状的、简单的，但仍在这种简单性中活动着。形形色色的世界图景 摆在我的面前；我面对着它；在我这个理论态度中我扬弃了对立，而把这一 内容变成我的。当我知道这个世界的时候，我便在这个世界中得其所哉，当 我理解到它的时候，那就更其如此了。以上就是理论的态度。 反之，实践的态度从思维即从自我自身开始。它首先显得跟思想是对立 的，因为说起来它自始表示一种分离。在我是实践的或能动的时候，就是说， 在我做一件事情的时候，我就规定着我自己。而规定自己就等于设定差别。 但是我所设定的这些差别，那时依然是我的，各种规定属于我的，而我所追 求的目的也属于我的。即使我把这些规定和差别释放在外，即把它们设定在 外部世界中，它们照旧还是我的，因为它们经过了我的手，是我所造成的， 它们带有我的精神的痕迹。 以上就是理论态度和实践态度的区别，现在应指出这两者之间的关系。 理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这与另一种看法，认为两者是分 离的，完全相反。其实，我们如果没有理智就不可能具有意志。反之，意志 在自身中包含着理论的东西。意志规定自己，这种规定最初是一种内在的东 西，因为我所希求的东西在我想象中出现，这种东西对我说来就是对象。动 物按本能而行动，受内在的东西的驱使，从而也是实践的。但动物不具有意 志，因为它并不使自己所渴望的东西出现在想象中。同样，人不可能没有意 志而进行理论的活动或思维，因为在思维时他就在活动。被思考的东西的内 容固然具有存在的东西的形式，但是这种存在的东西是通过中介的，即通过 我们的活动而被设定的。所以这些区别是不可分割的，它们是一而二，二而 一。在任何活动中，无论在思维或意志中，都可找到这两个环节。 第 5 节 意志包含（甲）纯无规定性或自我在自身中纯反思的要素。在这种反思 中，所有出于本性、需要、欲望和冲动而直接存在的限制，或者不论通过什 么方式而成为现成的和被规定的内容都消除了。这就是绝对抽象或普遍性的 那无界限的无限性，对它自身的纯思维。 附释 有些人把思维作为一种特殊的独特的官能，把它跟意志分离而作 为另一个独特的官能来考察，并且进一步认为思维对意志、特别是对善良意 志是有害的。这些人一开始就暴露出对意志的本性一无所知。关于这一点， 我们谈到同一论题时还要反复指出。 在本节中所规定的只是意志的一个方面，即我从我在自身中所发见的或 设定的每一个规定中能抽象出来的这种绝对可能性，即我从一切内容中犹之 从界限中的越出逃遁。如果意志的自我规定仅在于此，或观念把这一方面本 身看作自由而予以坚持，那末这就是否定的自由或理智所了解的自由。 这是提高到现实形态和激情的那空虚的自由；当它还停留在纯粹理论上 的时候，它在宗教方面的形态就成为印度的纯沉思的狂热，但当它转向现实 应用的时候，它在政治和宗教方面的形态就变为破坏一切现存社会秩序的狂 热，变为对某种秩序有嫌疑的个人加以铲除，以及对企图重整旗鼓的任何一
个组织加以消灭。这种否定的意志只有在破坏某种东西的时候,才感觉到它 自己的定在。诚然,这种意志以为自己是希求某种肯定的状态,例如普遍平 等或普遍宗教生活的状态,但是事实上它并不想望这种状态成为肯定的现 实,因为这种现实会马上带来某种秩序,即制度和个人的特殊化。对否定自 由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。所以,否定的 自由所想望的其本身不外是抽象的观念,至于使这种观念实现的只能是破坏 性的怒涛。 补充(抽象的自由)意志这个要素所合有的是:我能摆脱一切东西,放 弃一切目的,从一切东西中抽象出来。惟有人才能抛弃一切,甚至包括他的 生命在内,因为人能自杀。动物则不然,动物始终只是消极的,置身于异己 的规定中,并且只使自己习惯于这种规定而已。人是对他自身的纯思维,只 有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性,即消除一切特殊性和规定性。 这种否定的自由或理智的自由是片面的,但是这种片面性始终包含着一个本 质的规定,所以不该把它抛弃。不过理智有缺点,即它把片面的规定上升为 唯一最高的规定。在历史上自由的这种形式屡见不鲜。例如,印度人认为至 高无上的境界是:坚执与自己单纯同一的那朴素的知识;停留在他内心生活 的这种虚无的空间,正如在纯直观中的光是无色的一样;摒绝生活上的活动 一切目的、一切想象,这样人就成为婆罗门。有限的人和婆罗门之间再没有 什么区别了,更确切些说,每一种差别都在这一普遍性中消失了。自由的这 种形式在政治生活和宗教生活的积极狂热中,有更具体的表现。例如,法国 革命的恐怖时期就属于此。当时一切才能方面和权威方面的区别,看来都被 废除了。这一个时期是以战颤、震惊°、势不两立,来对抗每个特殊物。因为 狂热所希求的是抽象的东西,而不是任何有组织的东西,所以一看到差别出 现,就咸到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故,法国的 革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了,因为每种制度都跟平等这 抽象的自我意识背道而驰 第6节 乙)同时,自我就是过渡,即从无差别的无规定性过渡到区分、规定、 和设定一个规定性作为一种内容和对象。现在进一步谈,这种内容或者是自 然所给与,或者是从精神的概念中产生出来的。通过把它自身设定为一个特 定的东西,自我进入到一般的定在。这就是自我有限性或特殊化的绝对环节。 附释这第二个环节——规定——同第一个环节一样,是否定性、是扬 弃——即对第一个抽象否定性的扬弃。正如特殊一般地包含在普遍中一样, 这第二个环节已包含在第一个环节中,它只是第一个环节中自在地存在的东 西的被设定而已。说起来,第一个环节作为第一个独自存在的时候,不是真 正的无限性或具体的普遍性,也不是概念,而只是一种被规定的东西,片面 的东西,这就是说,因为它是一切规定性的抽象,所以它本身不是没有规定 性的。成为一种抽象的东西,片面的东西就构成了它的规定性、残缺性、有 ①参阅黑格尔:《精神现象学》中绝对自由和恐怖(见哲学丛书,第114卷,第378页以下) 拉松 Erzitterungl战颤]、 Erbeben震惊]恐系 Erbitterungl激怒]、 Erheben奋起]之误。—一拉松版
个组织加以消灭①。这种否定的意志只有在破坏某种东西的时候，才感觉到它 自己的定在。诚然，这种意志以为自己是希求某种肯定的状态，例如普遍平 等或普遍宗教生活的状态，但是事实上它并不想望这种状态成为肯定的现 实，因为这种现实会马上带来某种秩序，即制度和个人的特殊化。对否定自 由的自我意识正是从特殊化和客观规定的消灭中产生出来的。所以，否定的 自由所想望的其本身不外是抽象的观念，至于使这种观念实现的只能是破坏 性的怒涛。 补充（抽象的自由）意志这个要素所合有的是：我能摆脱一切东西，放 弃一切目的，从一切东西中抽象出来。惟有人才能抛弃一切，甚至包括他的 生命在内，因为人能自杀。动物则不然，动物始终只是消极的，置身于异己 的规定中，并且只使自己习惯于这种规定而已。人是对他自身的纯思维，只 有在思维中人才有这种力量给自己以普遍性，即消除一切特殊性和规定性。 这种否定的自由或理智的自由是片面的，但是这种片面性始终包含着一个本 质的规定，所以不该把它抛弃。不过理智有缺点，即它把片面的规定上升为 唯一最高的规定。在历史上自由的这种形式屡见不鲜。例如，印度人认为至 高无上的境界是：坚执与自己单纯同一的那朴素的知识；停留在他内心生活 的这种虚无的空间，正如在纯直观中的光是无色的一样；摒绝生活上的活动、 一切目的、一切想象，这样人就成为婆罗门。有限的人和婆罗门之间再没有 什么区别了，更确切些说，每一种差别都在这一普遍性中消失了。自由的这 种形式在政治生活和宗教生活的积极狂热中，有更具体的表现。例如，法国 革命的恐怖时期就属于此。当时一切才能方面和权威方面的区别，看来都被 废除了。这一个时期是以战颤、震惊①、势不两立，来对抗每个特殊物。因为 狂热所希求的是抽象的东西，而不是任何有组织的东西，所以一看到差别出 现，就咸到这些差别违反了自己的无规定性而加以毁灭。因此之故，法国的 革命人士把他们自己所建成的制度重新摧毁了，因为每种制度都跟平等这一 抽象的自我意识背道而驰。 第 6 节 （乙）同时，自我就是过渡，即从无差别的无规定性过渡到区分、规定、 和设定一个规定性作为一种内容和对象。现在进一步谈，这种内容或者是自 然所给与，或者是从精神的概念中产生出来的。通过把它自身设定为一个特 定的东西，自我进入到一般的定在。这就是自我有限性或特殊化的绝对环节。 附释 这第二个环节——规定——同第一个环节一样，是否定性、是扬 弃——即对第一个抽象否定性的扬弃。正如特殊一般地包含在普遍中一样， 这第二个环节已包含在第一个环节中，它只是第一个环节中自在地存在的东 西的被设定而已。说起来，第一个环节作为第一个独自存在的时候，不是真 正的无限性或具体的普遍性，也不是概念，而只是一种被规定的东西，片面 的东西，这就是说，因为它是一切规定性的抽象，所以它本身不是没有规定 性的。成为一种抽象的东西，片面的东西就构成了它的规定性、残缺性、有 ① 参阅黑格尔：《精神现象学》中绝对自由和恐怖（见哲学丛书，第 114 卷，第 378 页以下）。——拉松 版 ① Erzitterung[战颤]、Erbeben[震惊]恐系 Erbitterung[激怒]、Erheben[奋起]之误。——拉松版
限性。 上述这两个环节的区分和规定,在费希特和康德等等的哲学中都可看 到。单就费希特的阐述说,作为无限制的东西的自我(见于费希特《知识学》 的第一个命题)完全被看作肯定的东西(所以它就是理智的普遍性和同 性)。结果,这个抽象的自我就被认为其自身是真的东西,从而限制——一即 般的否定,不论它作为一种现成的外部界限或作为自我特有的活动都好, 显得是加上去的(见于第二个命题)。 把握住在普遍物或同一物中——例如在自我中——的内在否定性是思辨 哲学所应采取的下一步骤。那些主张有限和无限的二元论的人,甚且不象费 希特那样在内在和抽象方面去理解它,他们是看不到这种需要的。 补充(意志的特殊化)这第二个环节是作为跟第一个环节相对立的东西 而显现的。对它应该在它的一般性质中来理解。它属于自由,但不构成自由 全体。在这个环节中,自我从无差别的无规定性过渡到区分,过渡到设定 个规定性来作为一种内容和对象。我不光希求而已,而且希求某事物。在象 前节中析述的光希求抽象普遍物的那种意志,其实不希求任何事物,所以就 不是什么意志。意志所希求的特殊物,就是一种限制,因为意志要成为意志 就得一般地限制自己。意志希求某事物,这就是界限、否定。所以特殊化照 例称做有限性。反思通常把第一个环节即无规定性的东西当做绝对的东西和 较高级的东西,而把被限制的东西当做这种无规定性的单纯否定。但是这种 无规定性本身仅仅是对被规定的东西即有限性的否定。自我就是这种孤独 性、绝对的否定。这样说来,没有规定性的意志,象仅仅停留在规定性中的 东西一样,都是片面的。 第7节 (丙)意志是这两个环节的统一,是经过在自身中反思而返回到普遍性 的特殊性——即单一性。这是自我的自我规定。在这里,它设定自己作为它 本身的否定的东西,即作为被规定的、被限制的东西;它留在自己那里,即 留在与自己的同一性和普遍性中;又它在这一规定中只与自己本身联结在 起,—以上三事是合而为一的。自我规定自己,因为它是否定性的自我相 关。作为这种自我相关,自我对这种规定性是漠不关心的;它知道这种规定 性是它自己的东西和理想性的东西,是一种单纯的可能性。它不受这种可能 性的拘束,而它之所以在其中,只因为它把自身设定在其中而已。这就是意 志的自由,正象重量构成物质的实体性那样,自由构成意志的概念或实体性, 也就是构成它的重量。 附释任何自我意识都知道自己是普遍物,即从一切被规定的东西中抽 象出来的可能性,又知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。然而 这两个环节还只是单纯的抽象;具体的、真的东西(一切真的东西都是具体 的)是普遍性,它以特殊物为对立面,这个特殊物通过在自身中的反思而与 普通物相一致。这个统一就是单一性。但是这个单一性不是直接性中的单 体,象在表象中的单一性那样,而是符合它的概念的单一性(《哲学全书》, 第112-114节),换句话说,这个单一性其实就是概念本身。上述最初两 ①第3版,第163-165节。一一拉松版
限性。 上述这两个环节的区分和规定，在费希特和康德等等的哲学中都可看 到。单就费希特的阐述说，作为无限制的东西的自我（见于费希特《知识学》 的第一个命题）完全被看作肯定的东西（所以它就是理智的普遍性和同一 性）。结果，这个抽象的自我就被认为其自身是真的东西，从而限制——即 一般的否定，不论它作为一种现成的外部界限或作为自我特有的活动都好， ——显得是加上去的（见于第二个命题）。 把握住在普遍物或同一物中——例如在自我中——的内在否定性是思辨 哲学所应采取的下一步骤。那些主张有限和无限的二元论的人，甚且不象费 希特那样在内在和抽象方面去理解它，他们是看不到这种需要的。 补充（意志的特殊化）这第二个环节是作为跟第一个环节相对立的东西 而显现的。对它应该在它的一般性质中来理解。它属于自由，但不构成自由 全体。在这个环节中，自我从无差别的无规定性过渡到区分，过渡到设定一 个规定性来作为一种内容和对象。我不光希求而已，而且希求某事物。在象 前节中析述的光希求抽象普遍物的那种意志，其实不希求任何事物，所以就 不是什么意志。意志所希求的特殊物，就是一种限制，因为意志要成为意志， 就得一般地限制自己。意志希求某事物，这就是界限、否定。所以特殊化照 例称做有限性。反思通常把第一个环节即无规定性的东西当做绝对的东西和 较高级的东西，而把被限制的东西当做这种无规定性的单纯否定。但是这种 无规定性本身仅仅是对被规定的东西即有限性的否定。自我就是这种孤独 性、绝对的否定。这样说来，没有规定性的意志，象仅仅停留在规定性中的 东西一样，都是片面的。 第 7 节 （丙）意志是这两个环节的统一，是经过在自身中反思而返回到普遍性 的特殊性——即单一性。这是自我的自我规定。在这里，它设定自己作为它 本身的否定的东西，即作为被规定的、被限制的东西；它留在自己那里，即 留在与自己的同一性和普遍性中；又它在这一规定中只与自己本身联结在一 起，——以上三事是合而为一的。自我规定自己，因为它是否定性的自我相 关。作为这种自我相关，自我对这种规定性是漠不关心的；它知道这种规定 性是它自己的东西和理想性的东西，是一种单纯的可能性。它不受这种可能 性的拘束，而它之所以在其中，只因为它把自身设定在其中而已。这就是意 志的自由，正象重量构成物质的实体性那样，自由构成意志的概念或实体性， 也就是构成它的重量。 附释 任何自我意识都知道自己是普遍物，即从一切被规定的东西中抽 象出来的可能性，又知道自己是具有特定对象、内容、目的的特殊物。然而 这两个环节还只是单纯的抽象；具体的、真的东西（一切真的东西都是具体 的）是普遍性，它以特殊物为对立面，这个特殊物通过在自身中的反思而与 普通物相一致。这个统一就是单一性。但是这个单一性不是直接性中的单一 体，象在表象中的单一性那样，而是符合它的概念的单一性（《哲学全书》， 第 112—114 节①），换句话说，这个单一性其实就是概念本身。上述最初两 ① 第 3 版，第 163—165 节。——拉松版