大智若愚:(1)作名词用的“知”字中,又有两种用法,一是用作“知识”之知,其中包括一般的 经验知识和关于大道的知识;一是用作“智巧”、“机智”之知.即通行本中之“智”。在“知识”这 意义上使用的“知”,是一个中性词.而在“智巧”、“机智”意义上使用的“智”字,在《名子》 中却是一个贬义词。“绝圣弃智,民利百倍。”“民之难治.以其智多。故以智治国,国之贼:不智治 国,国之福。”“智慧出,有大伪。”老子所说的“智”,实际上指的是机巧之心、诈伪之心、奸滑之 心,是针对时弊和人类的通病有感而发,他反对的是玩弄心机和投机取巧。它不是出于人的本性之 自然.不符合自然的原则。老子认为,正是由于(2)“智”的出现,破坏了人心真朴的自然状态, 才出现了诈伪。 愚也有两种不同的涵义。一种是老子所极力推崇的“愚”,代表着同于“道”的最高境界:另一种则 是一级意义上的含有贬义的“愚”。这后一种“愚”,出现在《老子》二十八章:“前识者,道之华而 愚之始。”对于另一种“愚”,即老子所祟尚的同于大道的“愚”:“众人熙熙,如享太牢,如春登台。 我独泊兮,其未兆:沌沌兮,如婴儿之未孩。累累今,若无所归。众人皆有余,而我独若遗。我愚 人之心也哉!俗人昭昭,我独昏昏。俗人察察,我独闷闷。……众人皆有以,而我独顽且鄙。我独 异于人,而贵食母。”这实际上是一种从浅薄、浮华通向大道、返朴归真的精神境界,如此看来, 老子所祟尚的“愚”,实际上是一种大智慧,却以其反面的形态表现出来,它不是真正的愚,而只是 貌似愚,即“大智若愚”。) 3.老子虽然强调了“为学”与“为道”的不同,却不曾将它们截然对立起来,不曾将它们看成是互 相排斥的。因为老子这里所要“益”和“损”的对象是不同的,“日益”的是经验知识,“日损”的 却是私欲、偏见、智巧等。另一方面,老子是将认识区分为“为学”和”为道”两个不向的层次 “为学”只是一种初级的认识活动,普通入的认识活动局限于这一范围:而“为道”则是一种高级 的认识活动,是一种高度抽象的哲学思维,它要迫寻的是宇宙万物的终极原因和普遍规律,探讨解 决社会与人生问题的根本方法。为道高于为学 4,同时,老子并不一般的排斥理性思维,比如他认为要“知常” 涤除玄览(鉴) 典型表述:《老子》第十章:“载营魄抱一,能无离乎?专气致柔,能婴儿乎?涤除玄览,能无疵乎 爱民治国,能无为乎?天门开阖,能为雌乎?明白四达,能无知乎?生之畜之,生而不有,为而不恃 长而不宰,是谓玄德。” 1.含义分析 “涤除”:高亨曰ε“洗垢之谓涤.去尘之谓除。《说文》:“疵,病也;‘人心中之欲如镜上之尘垢, 亦心之之病也。故曰:‘涤除玄鉴,能无疵乎’,意在去欲也。”“河上公注亦曰:“当洗其心使洁净也。” 显然,“涤除“在这里是借用日常生活中的洗除尘垢,来喻指排除附加在人们心中的私欲和成见,使 人心保持清洁明澈的自然状态,此时再去观察事物,就可以看得深、看得远,就可以洞察事物的本 质和规律.把握最高的“道” “玄鉴”:帛书老子甲本“览”作“蓝”,乙本作“监”,均读为监,古鉴字,即镜。玄,指幽深微妙, 原指幽深微妙的镜面照物的状态,这里借喻为认识主体心的静观直觉的认识状态。“玄鉴”是对事物 本质和全体的一种深远的观照。 “涤除玄鉴”个包含着同一认识过程的两个不向层次和步骤,其中“涤除”是“去鉴”的前提和条 件,“玄鉴”则是“涤除”的目的和结果,“玄鉴”必先“涤除”,“涤除”方能“玄鉴”。 2.涤除的具体内容 (1)贪欲是妨碍人们“为道”的第一个障碍,必须首先涤除。贪欲的产生是出于受到了外物的刺激 老子指出“五色令人目盲,五音令人耳聋,五味令人口爽,骋牧猎令人心发狂,难得之货令人行妨。 为此,老子提出了一种简单的方法:“不见可欲,使民心不乱。” (2)妨碍人们“为道”的第二个障碍是智巧和诈伪。老子对“智”持贬斥的态度,“智”是指的机 巧之心和继之而来的诈伪之心,他认为,世俗之人热衷于玩弄心机和诈伪.他们的心灵不再保有纯
大智若愚：（1）作名词用的“知”字中，又有两种用法，一是用作“知识”之知，其中包括一般的 经验知识和关于大道的知识；一是用作“智巧”、“机智”之知．即通行本中之“智”。在“知识”这 一意义上使用的“知”，是一个中性词．而在“智巧”、“机智”意义上使用的“智”字，在《名子》 中却是一个贬义词。“绝圣弃智，民利百倍。”“民之难治．以其智多。故以智治国，国之贼；不智治 国，国之福。”“智慧出，有大伪。”老子所说的“智”，实际上指的是机巧之心、诈伪之心、奸滑之 心，是针对时弊和人类的通病有感而发，他反对的是玩弄心机和投机取巧。它不是出于人的本性之 自然．不符合自然的原则。老子认为，正是由于（2）“智”的出现，破坏了人心真朴的自然状态， 才出现了诈伪。 愚也有两种不同的涵义。一种是老子所极力推崇的“愚”，代表着同于“道”的最高境界；另一种则 是一级意义上的含有贬义的“愚”。这后一种“愚”，出现在《老子》二十八章；“前识者，道之华而 愚之始。” 对于另一种“愚”，即老子所祟尚的同于大道的“愚”：“众人熙熙，如享太牢，如春登台。 我独泊兮，其未兆；沌沌兮，如婴儿之未孩。累累今，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚 人之心也哉！俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。……众人皆有以，而我独顽且鄙。我独 异于人，而贵食母。” 这实际上是一种从浅薄、浮华通向大道、返朴归真的精神境界，如此看来， 老子所祟尚的“愚”，实际上是一种大智慧，却以其反面的形态表现出来，它不是真正的愚，而只是 貌似愚，即“大智若愚”。） 3．老子虽然强调了“为学”与“为道”的不同，却不曾将它们截然对立起来，不曾将它们看成是互 相排斥的。因为老子这里所要“益”和“损”的对象是不同的，“日益”的是经验知识，“日损”的 却是私欲、偏见、智巧等。另一方面，老子是将认识区分为“为学”和”为道”两个不向的层次： “为学”只是一种初级的认识活动，普通入的认识活动局限于这一范围；而“为道”则是一种高级 的认识活动，是一种高度抽象的哲学思维，它要迫寻的是宇宙万物的终极原因和普遍规律，探讨解 决社会与人生问题的根本方法。为道高于为学。 4，同时，老子并不一般的排斥理性思维，比如他认为要“知常”。 涤除玄览（鉴） 典型表述：《老子》第十章：“载营魄抱—，能无离乎?专气致柔，能婴儿乎？涤除玄览，能无疵乎? 爱民治国，能无为乎？天门开阖，能为雌乎?明白四达，能无知乎？生之畜之，生而不有，为而不恃， 长而不宰，是谓玄德。” 1．含义分析： “涤除”：高亨曰：“洗垢之谓涤．去尘之谓除。《说文》：“疵，病也；‘人心中之欲如镜上之尘垢， 亦心之之病也。故曰：‘涤除玄鉴，能无疵乎’，意在去欲也。”“河上公注亦曰：“当洗其心使洁净也。” 显然，“涤除“在这里是借用日常生活中的洗除尘垢，来喻指排除附加在人们心中的私欲和成见，使 人心保持清洁明澈的自然状态，此时再去观察事物，就可以看得深、看得远，就可以洞察事物的本 质和规律．把握最高的“道”。 “玄鉴”：帛书老子甲本“览”作“蓝”，乙本作“监”，均读为监，古鉴字，即镜。玄，指幽深微妙， 原指幽深微妙的镜面照物的状态，这里借喻为认识主体心的静观直觉的认识状态。“玄鉴”是对事物 本质和全体的一种深远的观照。 “涤除玄鉴”个包含着同一认识过程的两个不向层次和步骤，其中“涤除”是“去鉴”的前提和条 件，“玄鉴”则是“涤除”的目的和结果，“玄鉴”必先“涤除”，“涤除”方能“玄鉴”。 2．涤除的具体内容： （1）贪欲是妨碍人们“为道”的第一个障碍，必须首先涤除。贪欲的产生是出于受到了外物的刺激， 老子指出“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，骋牧猎令人心发狂，难得之货令人行妨。” 为此，老子提出了一种简单的方法：“不见可欲，使民心不乱。” （2）妨碍人们“为道”的第二个障碍是智巧和诈伪。老子对“智”持贬斥的态度，“智”是指的机 巧之心和继之而来的诈伪之心，他认为，世俗之人热衷于玩弄心机和诈伪．他们的心灵不再保有纯
真朴实的自然状态,他们自以为聪明容智,其实是堵塞了体认“大道”的途径。于是,老子提出要 “绝圣弃智”、“见素抱朴”以使人心返归本真的自然状态 绝学无忧他主张“绝圣弃智”“绝学无忧’。他是把知识看成人精神上的一种负担,造成社会争 斗的原因之一。所以他明确地说,他求的“道’和一般所谓的求“学”不一样。“为学日益,为道日 损,损之又损,以至于无为”。这是说,一般的学习,总是要不断地增加知识,可是他追求的“道 都是要日益减少知识。因为在老子看来,知识的增加也就是欲望的增加,知识的减少,欲望也才可 能减少。这样,求“道’就是要使知识、欲望减之又减,减到最后以至于一无所知,因而也就无所 追求,无所作为了,于是就达到了精种上彻底解放的最高境界 (3)妨碍人们“为道”的第三个障碍是成见和偏见。人类在认识上最容易陷入的一个误区,就是以 自我为中心。世人皆以自我为价值的中心来看待事物。思考问题,对待他人,这种自我中心就表现 为主观的成见、偏见和排他性,由此产生狭隘、闭锁的心灵,妨碍人们对外界事物作客观的认识, 对于人们体认大道更是构成了严重的蔽障。因而,“为道”就必须涤除自我中心的价值观和由此产生 的成见与偏见,使心灵从狭隘、封闭的局限性中提升出来、不沾染丝毫主观的成分,以广大的、超 脱的、开放的心灵来观照万物和宇宙的真谛,如此才能体认大道。 涤除这三个障碍所要达到的实际上只有一个共同的目的,那就是人心返朴归真的自然状态。而一旦 人心达到达种特定的状态,便进入了同于“道”的境界,就可以进行“玄鉴”了。 3.“玄鉴”的具体做法 (1)静观(致虚极,守静笃) 老子关于认识“道”的方法。 主张排除各种杂念的干扰,持守虚静的心态,通过静观万物的归根以达到认识‘道”。 《老子》第十六章:“致虚极,守静笃,万物并作,吾以观复”。 魏王弼老子注云:“以虚静观其反复”。“虚”是形容清明空灵的心境,“静”是指心灵宁静安和的状 态;“极”和“笃”都是指极度和顶点。“致虚极”即是心智作用的稍解,消解到没有一点心机和成 见的地步、一个人运用心机就会蔽塞明澈的心灵,固执成见就会妨碍明晰的认识,所以“致虚极 就是彻底消解心中的蔽障,以便接受新知。致虚必守静,“守静”即厘清混乱的心智活动,一个人的 心灵难免要受到外界的惑扰而躁动不宁,心绪混乱就会妨碍认识活动。认识的目的是为了“闻道”, 而“道”本来就是“寂兮寥兮”的,所以要想“闻道”就只能以静观静。 “守静笃”就是保持内心的极度宁静.使思虑不生、杂念不起,外物不能惑乱本心,以利于体认“道 这样.尽管“万物并作”,“为道”之人仍可以静制动,以不变应万变,于纷扰条乱之个深观远照万 事万物的本质和规律(“观复”),从而把握“大道”,获得最高的知识。 (2)“塞兑”“闭门” “塞其兑,闭其门,终身不勤;开其兑,济其事,终身不救。”兑”即堵塞嗜欲的孔窍,同“闭其 门”文义一致。名子把耳目感官看成是私欲和成见得以进入的门户,“塞兑”、“闭门”就是封闭私欲 和成见的来路,防止对“大道”进行“玄鉴”时出现障碍。老子认为“塞兑”“闭门”则会受益无穷 (“终身不勤”),相反,如果打开嗜欲和成见的门径(“开其门,济其事”).就会不可救药(“终身不 救”)。显然,如果不能做到“塞兑’“闭门”’那么“涤除”就只能是句空话 4.玄同 玄,微妙深奥,玄同,指微妙深奥、混沌、为一的认识状态,实为得道的一种境界。老子说:“塞其 兑,闭其门。挫其锐,解其纷,和其光,同其尘,是谓玄同”(《五十六章,》。 (1)在老子看来,人和万物都同出于他的最高精神实体(‘道’),都是‘道”的体现。所以,从最 高精神实体的角度来看,人与万物都是一样的。拿老子的话来讲,就是“玄同”。(2)堵塞嗜欲的孔 窍,封闭成见的门径,再经过“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”的功夫,就可以达到“玄同”的 最高境界。这个‘玄同”的道理,就是叫人闭目塞听,消除事物的锋芒和纷杂,混和事物的光彩和 形迹,一句话就是去掉事物各自具体的特殊性,使它们都合同于抽象的“一”,也即老子讲的“道’
真朴实的自然状态，他们自以为聪明容智，其实是堵塞了体认“大道”的途径。于是，老子提出要 “绝圣弃智”、“见素抱朴” 以使人心返归本真的自然状态。 绝学无忧 他主张“绝圣弃智”’“绝学无忧’。他是把知识看成人精神上的一种负担，造成社会争 斗的原因之一。所以他明确地说，他求的“道’和一般所谓的求“学”不一样。“为学日益，为道日 损，损之又损，以至于无为”。这是说，一般的学习，总是要不断地增加知识，可是他追求的“道’ 都是要日益减少知识。因为在老子看来，知识的增加也就是欲望的增加，知识的减少，欲望也才可 能减少。这样，求“道’就是要使知识、欲望减之又减，减到最后以至于一无所知，因而也就无所 追求，无所作为了，于是就达到了精种上彻底解放的最高境界。 （3）妨碍人们“为道”的第三个障碍是成见和偏见。人类在认识上最容易陷入的一个误区，就是以 自我为中心。世人皆以自我为价值的中心来看待事物。思考问题，对待他人，这种自我中心就表现 为主观的成见、偏见和排他性，由此产生狭隘、闭锁的心灵，妨碍人们对外界事物作客观的认识， 对于人们体认大道更是构成了严重的蔽障。因而，“为道”就必须涤除自我中心的价值观和由此产生 的成见与偏见，使心灵从狭隘、封闭的局限性中提升出来、不沾染丝毫主观的成分，以广大的、超 脱的、开放的心灵来观照万物和宇宙的真谛，如此才能体认大道。 涤除这三个障碍所要达到的实际上只有一个共同的目的，那就是人心返朴归真的自然状态。而一旦 人心达到达种特定的状态，便进入了同于“道”的境界，就可以进行“玄鉴”了。 3．“玄鉴”的具体做法： （1）静观（致虚极，守静笃） 老子关于认识“道”的方法。 主张排除各种杂念的干扰，持守虚静的心态，通过静观万物的归根以达到认识‘道”。 《老子》第十六章：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”。 魏王弼老子注云：“以虚静观其反复”。“虚”是形容清明空灵的心境，“静”是指心灵宁静安和的状 态；“极”和“笃”都是指极度和顶点。“致虚极”即是心智作用的稍解，消解到没有一点心机和成 见的地步、一个人运用心机就会蔽塞明澈的心灵，固执成见就会妨碍明晰的认识，所以“致虚极” 就是彻底消解心中的蔽障，以便接受新知。致虚必守静，“守静”即厘清混乱的心智活动，一个人的 心灵难免要受到外界的惑扰而躁动不宁，心绪混乱就会妨碍认识活动。认识的目的是为了“闻道”， 而“道”本来就是“寂兮寥兮”的，所以要想“闻道”就只能以静观静。 “守静笃”就是保持内心的极度宁静．使思虑不生、杂念不起，外物不能惑乱本心，以利于体认“道”。 这样．尽管“万物并作”，“为道”之人仍可以静制动，以不变应万变，于纷扰条乱之个深观远照万 事万物的本质和规律(“观复”)，从而把握“大道”，获得最高的知识。 （2）“塞兑”“闭门” “塞其兑，闭其门，终身不勤；开其兑，济其事，终身不救。” 兑”即堵塞嗜欲的孔窍，同“闭其 门”文义一致。名子把耳目感官看成是私欲和成见得以进入的门户，“塞兑”、“闭门”就是封闭私欲 和成见的来路，防止对“大道”进行“玄鉴”时出现障碍。老子认为“塞兑”“闭门”则会受益无穷 (“终身不勤”)，相反，如果打开嗜欲和成见的门径(“开其门，济其事”)．就会不可救药(“终身不 救”)。显然，如果不能做到“塞兑’“闭门”，那么“涤除”就只能是句空话。 4．玄同 玄，微妙深奥，玄同，指微妙深奥、混沌、为一的认识状态，实为得道的一种境界。老子说：“塞其 兑，闭其门。挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同”(《五十六章，》。 （1）在老子看来，人和万物都同出于他的最高精神实体(‘道’)，都是‘道”的体现。所以，从最 高精神实体的角度来看，人与万物都是一样的。拿老子的话来讲，就是“玄同”。（2）堵塞嗜欲的孔 窍，封闭成见的门径，再经过“挫锐”、“解纷”、“和光”、“同尘”的功夫，就可以达到“玄同”的 最高境界。这个‘玄同”的道理，就是叫人闭目塞听，消除事物的锋芒和纷杂，混和事物的光彩和 形迹，一句话就是去掉事物各自具体的特殊性，使它们都合同于抽象的“一”，也即老子讲的“道’
那样,主观世界与客观世界在绝对精神世界(“道’)那里就合而为一了,万事万物也就都为我所认识 了 3)达此境界者,消除了自我为中心的锢蔽,化解了所有封闭隔阂,超越了偏狭的世俗纷扰,以开 豁的胸怀和无所偏私的心境去对待一切。不难看出,“玄同”的境界即“玄鉴”的境界,亦即与“大 道”合一的境界。达此境界者,使可直接观照和体认玄远深奥的“道”,从而也就获得了最高的知识。 老子这种“玄同”的思想,以后就发展成庄子“齐万物而为一”的唯心主义相对主义 行道论 “大道废,有仁义” (1)。“无为”和“有为”,自然和伪,是《老子》区别社会中的善恶的标准。老子从“道”的观点 出发来考察人类社会发展的历史,评判社会上发生的一切。根据老子的道论,“道”不仅是自然界运 行的普遍规律,而且也是人类的行为准则,因面天道与人道本该是一致的,人的行为理应取法并符 合于天道。道本身是自然无为的,因此,“无为”和“有为”,自然和伪,是《老子》区别社会中的 善恶的标准。属于自然和无为的是善:属于伪和有为的是恶 (2)它认为可悲的是历史的过程是一个从“无为”倒退到“有为”的过程,整个的社会,时时刻刻 都在退化,在这个过程中,善的美的东西一步一步地失去,代之以恶的、丑的东西。它说:“故失道 而后德,失德而后仁,失仁而后义,失义而后礼。夫礼者,忠信之薄而乱之首。前识者,道之华而 愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄,处其实不居其华。故去彼取此。”这几句说的就是从“无为 倒退到“有为”的过程的几个阶段。它认为这些阶段属于两个范畴。道和德的阶段属于“无为”的 范畴,仁以下是属于“有为”的范畴。它所说的“攘臂而扔之”。 (3)老子认为,大道遭到了废弃,社会便陷人了病态之中,为了医治病态的社会,解救社会危机 矫正人们的错误行为,于是使出现了仁、义、忠、信、孝、慈等伦理道德观念和规范。老子的以上 思想,既是对道德观念的起源的思考,也是对什么是真正的道德的思考。老于倡导的道德观,可以 说是一种自然主义的道德观 (“上德”与“下德”:老子用这种自然主义的道德观,对现实的道德观念体系进行了深入的分析。 他首先把通常所谓“德”分为“上德”与“下德”两个等级 上德不德.是以有德,下德不失德,是以无德。上德无为而无以为,下德无为而有以为。 (1)“上德”之人,其德在内不在外,完全是出于内心之自然,并不自恃有德而表露于外,这种内 在的德才是真正的德,才是“有德”,才是“上德”。“下德”之人则不同,其德在外而不在内,他执 守着形式上的德,努力使它不致丧失,这样的人自以为不失德.实际上他的内心已经与德相分离了。 在老子看来,这种失去内在根据的德已经不是真正的德.或者说并没有达到德的标准.充其量只能 算作是“下德”,因而也可以说是“无德”。 (2)老子认为,同样是表现为“无为”,但也有品性与境界的高下之分:“上德”之人的无为是“无 以为”“下德”之人的无为则是“有以为”。可见,“上德”与“下德”的差别乃在于是否有了居心 ‘上德”是无心的自然流露,“下德”则有了居心。两相比较,“上德”和“下德”作为道德境界的 不同层次.其差距自不待言。 (3)老子用山谷来形容“上德”,“上德若谷。”在他眼中,真正的道德并不显露于外,而是像山谷 一样的深邃、内敛、冲虚、含藏。老子还喜欢用婴儿或赤子的质朴天真来形容这种真正的道德境界。 “常德不离,复归于婴儿。”“合德之厚,比于赤子。”真正的道德是内在于人心中的,一个人如果 永远保持真常之德于心,具有深厚饱满的道德修养,那么他就能如初生的婴儿般的天真质朴,没有 半点矫揉造作和虚假。这种婴儿般的天真质朴。乃是老子孜孜以求的最高道德境界。) 无为而治 概念出处:初见于《论语·卫灵公》“子曰:无为而治者其舜也与!夫何为哉恭己正南面而已矣。” 三国魏何晏注:“言任官得其人,故无为而治也。”孔子的意思是只有任人唯贤,君主才能无为而治 在孔子这里“无为而治”还没有上升到哲学意义上去认识
那样，主观世界与客观世界在绝对精神世界(“道’)那里就合而为一了，万事万物也就都为我所认识 了。 （3）达此境界者，消除了自我为中心的锢蔽，化解了所有封闭隔阂，超越了偏狭的世俗纷扰，以开 豁的胸怀和无所偏私的心境去对待一切。不难看出，“玄同”的境界即“玄鉴”的境界，亦即与“大 道”合一的境界。达此境界者，使可直接观照和体认玄远深奥的“道”，从而也就获得了最高的知识。 老子这种“玄同”的思想，以后就发展成庄子“齐万物而为一”的唯心主义相对主义。 行道论 “大道废，有仁义” （1）。“无为”和“有为”,自然和伪，是《老子》区别社会中的善恶的标准。老子从“道”的观点 出发来考察人类社会发展的历史，评判社会上发生的一切。根据老子的道论，“道”不仅是自然界运 行的普遍规律，而且也是人类的行为准则，因面天道与人道本该是一致的，人的行为理应取法并符 合于天道。道本身是自然无为的，因此，“无为”和“有为”,自然和伪，是《老子》区别社会中的 善恶的标准。属于自然和无为的是善；属于伪和有为的是恶。 （2）它认为可悲的是历史的过程是一个从“无为”倒退到“有为”的过程，整个的社会，时时刻刻 都在退化，在这个过程中，善的美的东西一步一步地失去，代之以恶的、丑的东西。它说：“故失道 而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。前识者，道之华而 愚之始。是以大丈夫处其厚不居其薄，处其实不居其华。故去彼取此。”这几句说的就是从“无为” 倒退到“有为”的过程的几个阶段。它认为这些阶段属于两个范畴。道和德的阶段属于“无为”的 范畴，仁以下是属于“有为”的范畴。它所说的“攘臂而扔之”。 （3）老子认为，大道遭到了废弃，社会便陷人了病态之中，为了医治病态的社会，解救社会危机， 矫正人们的错误行为，于是使出现了仁、义、忠、信、孝、慈等伦理道德观念和规范。老子的以上 思想，既是对道德观念的起源的思考，也是对什么是真正的道德的思考。老于倡导的道德观，可以 说是一种自然主义的道德观。 （“上德”与“下德”：老子用这种自然主义的道德观，对现实的道德观念体系进行了深入的分析。 他首先把通常所谓“德”分为“上德”与“下德”两个等级： 上德不德．是以有德，下德不失德，是以无德。上德无为而无以为，下德无为而有以为。 （1）“上德”之人，其德在内不在外，完全是出于内心之自然，并不自恃有德而表露于外，这种内 在的德才是真正的德，才是“有德”，才是“上德”。“下德”之人则不同，其德在外而不在内，他执 守着形式上的德，努力使它不致丧失，这样的人自以为不失德．实际上他的内心已经与德相分离了。 在老子看来，这种失去内在根据的德已经不是真正的德．或者说并没有达到德的标准．充其量只能 算作是“下德”，因而也可以说是“无德”。 （2）老子认为，同样是表现为“无为”，但也有品性与境界的高下之分：“上德”之人的无为是“无 以为”’“下德”之人的无为则是“有以为”。可见，“上德”与“下德”的差别乃在于是否有了居心： ‘上德”是无心的自然流露，“下德”则有了居心。两相比较，“上德”和“下德”作为道德境界的 不同层次．其差距自不待言。 （3）老子用山谷来形容“上德”，“上德若谷。”在他眼中，真正的道德并不显露于外，而是像山谷 一样的深邃、内敛、冲虚、含藏。老子还喜欢用婴儿或赤子的质朴天真来形容这种真正的道德境界。 “常德不离，复归于婴儿。”“合德之厚，比于赤子。” 真正的道德是内在于人心中的，一个人如果 永远保持真常之德于心，具有深厚饱满的道德修养，那么他就能如初生的婴儿般的天真质朴，没有 半点矫揉造作和虚假。这种婴儿般的天真质朴。乃是老子孜孜以求的最高道德境界。） 无为而治 概念出处：初见于《论语·卫灵公》“子曰：无为而治者其舜也与!夫何为哉?恭己正南面而已矣。” 三国魏何晏注：“言任官得其人，故无为而治也。”孔子的意思是只有任人唯贤，君主才能无为而治。 在孔子这里“无为而治”还没有上升到哲学意义上去认识
老子没有“无为而治”这一术语,但他却是中国历史上最早最系统从哲学意义上论述“无为而治 思想的人。老子认为,有为政治只能造成矛盾和混乱,“民之难治,以其上之有为,是以难治”。而 “为无为,则无不治”。他说,只要圣人无为天下便自然治理,“我无为而民自化,我好静而民自正 我无事而民自富,我无欲而民自朴”。 其具体做法包括 (1)少私寡欲老子认为,统治者个人的私欲是国家混乱的一个重要根源。统治者为了满足个人 的野心而不惜穷兵黩武,为了满足一己的享受而不借盘剥榨取,究其根本,皆为私欲。致使赋敛无 度,民不聊生,因而老子才说:“罪莫大于可欺,祸莫大于不知足,咎莫大于欲得。”“见素抱朴,少 私寡欲。”“不欲以静,天下将自正。” (2)以民为本:民众虽然卑贱,但却是高贵的王候赖以存在的根本,也是一个国家的根基,没有了 民这个根基,建筑于其上的国家政权便无法存在,这是治国的王侯们时刻都不应忘记的。“故贵以贱 为本,高以下为基。是以侯王自称孤寡、不谷,此非以贱为本邪?”“圣人常无心,以百姓心为心 (3)清静无事:“民之难治,以其上之有为,是以难治。”正是由于看到了统治者的所作所为是社 会治乱的关键,所以老子才提出了“清静”和“无事”的主张:“清静为天下正。”“我无为而民自化。 我好静而民自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴。” (4)绝巧弃智老子认为,人们玩弄心机智巧,热衷于名利场上的奔竞,这不仅违背了自然无力的 原则,破坏了真朴之心,同时也造成了许多社会问题,使国家陷于混乱无序。因而老子主张弃绝智 巧,返朴归真,把自然无为作为施政的指导原则。“民多利器,国家滋昏:人多伎巧,奇物滋起;法 物滋彰,盗贼多有。” 2.治大国若烹小鲜:“无为”是老子的基本主张,“无为而治”是“无为”主张在治国方面的应用 “无为”并不是不要任何作为,而是顺任自然不妄为.因而,“无为”的结果恰恰是“无不为”。老 子用了一个形象生动的比喻来说明“无为”与“无不为”之间的辩证关系:治大国,若烹小鲜。治 理国家就好比煎小鱼.不能多拨动,否则鱼就会烂,这就是“无为”;而鱼还是要烹的,国还是要治 的,并且还要烹得好,治得好,这又是“为”;如能按照“无为”的原则去做,任其自成其功,就可 以把鱼烹好,把国治好,这就是“无为而无不为” 影响:老子这一思想后来发展为君道无为、臣道有为的君人南面之术,为一些法家入物和黄老学派 所主张,甚至一些儒家人物[如董仲舒]和玄学家(如郭象)也都津津乐道。实际上讲的就是法家所主张 的暴力 (无为道家所学概念。较早系统论说无为思想的是老子。老子说:“我无为而民自化,我好静而民 自正,我无事而民自富,我无欲而民自朴,(《老子》第五十七章)又说:道常无为而无不为”。在老 子看来,无为是对有为的否定。有为不仅不能有所成,反而会走向自己的立面。“为者败之,执者失 之。是以圣人无为故无败,无执故无文”。因此只有无为才能无不为。庄子将老子无为思想向消极的 方向作了发展。他说:“无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主”(《庄子·应帝王》)。主张超 脱形骸,物我两忘。“彷徨乎尘垢之外,逍遥乎无为之业”(《大宗师》)。汉代一些唯物主义哲学家 把老子无为思想向积极方向作了发展。《淮南子》讲无为既要遵循客观规律而举事又要考虑人的意志。 如说:若吾所谓无为者,私志不得人公道,嗜欲不得枉正术,循理而举事,因资而立功,权自然之 势,而曲故不得容者,事成而身弗伐,功立而名弗有,非谓其感而不应,迫而不动者”(《淮南子·修 务训》)。魏晋玄学家都讲无为,而以郭象最具持色,他说:“所谓无为之业,非拱默而已:所谓尘 垢之外,非伏于山林也”(《庄子·大宗师注》)。在他看来任性而为就叫做无为,只要不超出性分之 外,所有的行为都是无为。北宋唯物主义哲学家王安石批判改造了老子无为思想,认为道有本末, “本者,万物之所以生也;末者,万物之所以成也。……夫不假人力而万物以生,则是圣人可以无 言也无为也:至乎有待人力而万物以成,则是圣人之所以不能无言也无为也”。把老子的无为思想运 用到政治上,就成为所谓君主无为、大臣有为的君人南面之术。) 小国寡民
老子没有“无为而治”这一术语，但他却是中国历史上最早最系统从哲学意义上论述“无为而治” 思想的人。老子认为，有为政治只能造成矛盾和混乱，“民之难治，以其上之有为，是以难治”。而 “为无为，则无不治”。他说，只要圣人无为天下便自然治理，“我无为而民自化，我好静而民自正， 我无事而民自富，我无欲而民自朴”。 1．其具体做法包括： （1）少私寡欲 老子认为，统治者个人的私欲是国家混乱的一个重要根源。统治者为了满足个人 的野心而不惜穷兵黩武，为了满足一己的享受而不惜盘剥榨取，究其根本，皆为私欲。致使赋敛无 度，民不聊生，因而老子才说：“罪莫大于可欺，祸莫大于不知足，咎莫大于欲得。”“见素抱朴，少 私寡欲。”“不欲以静，天下将自正。” （2）以民为本：民众虽然卑贱，但却是高贵的王候赖以存在的根本，也是一个国家的根基，没有了 民这个根基，建筑于其上的国家政权便无法存在，这是治国的王侯们时刻都不应忘记的。“故贵以贱 为本，高以下为基。是以侯王自称孤寡、不谷，此非以贱为本邪?”“圣人常无心，以百姓心为心。” （3）清静无事：“民之难治，以其上之有为，是以难治。” 正是由于看到了统治者的所作所为是社 会治乱的关键，所以老子才提出了“清静”和“无事”的主张：“清静为天下正。”“我无为而民自化。 我好静而民自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴。” （4）绝巧弃智 老子认为，人们玩弄心机智巧，热衷于名利场上的奔竞，这不仅违背了自然无力的 原则，破坏了真朴之心，同时也造成了许多社会问题，使国家陷于混乱无序。因而老子主张弃绝智 巧，返朴归真，把自然无为作为施政的指导原则。“民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法 物滋彰，盗贼多有。” 2．治大国若烹小鲜：“无为”是老子的基本主张，“无为而治”是“无为”主张在治国方面的应用。 “无为”并不是不要任何作为，而是顺任自然不妄为．因而，“无为”的结果恰恰是“无不为”。老 子用了一个形象生动的比喻来说明“无为”与“无不为”之间的辩证关系：治大国，若烹小鲜。治 理国家就好比煎小鱼．不能多拨动，否则鱼就会烂，这就是“无为”；而鱼还是要烹的，国还是要治 的，并且还要烹得好，治得好，这又是“为”；如能按照“无为”的原则去做，任其自成其功，就可 以把鱼烹好，把国治好，这就是“无为而无不为”。 影响：老子这一思想后来发展为君道无为、臣道有为的君人南面之术，为一些法家入物和黄老学派 所主张，甚至一些儒家人物[如董仲舒]和玄学家(如郭象)也都津津乐道。实际上讲的就是法家所主张 的暴力。 （无为 道家所学概念。较早系统论说无为思想的是老子。老子说：“我无为而民自化，我好静而民 自正，我无事而民自富，我无欲而民自朴，(《老子》第五十七章)又说：道常无为而无不为”。在老 子看来，无为是对有为的否定。有为不仅不能有所成，反而会走向自己的立面。“为者败之，执者失 之。是以圣人无为故无败，无执故无文”。因此只有无为才能无不为。庄子将老子无为思想向消极的 方向作了发展。他说；“无为名尸，无为谋府，无为事任，无为知主”(《庄子·应帝王》)。主张超 脱形骸，物我两忘。“彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”(《大宗师》)。汉代一些唯物主义哲学家 把老子无为思想向积极方向作了发展。《淮南子》讲无为既要遵循客观规律而举事又要考虑人的意志。 如说：若吾所谓无为者，私志不得人公道，嗜欲不得枉正术，循理而举事，因资而立功，权自然之 势，而曲故不得容者，事成而身弗伐，功立而名弗有，非谓其感而不应，迫而不动者”(《淮南子·修 务训》)。魏晋玄学家都讲无为，而以郭象最具持色，他说：“所谓无为之业，非拱默而已；所谓尘 垢之外，非伏于山林也”(《庄子·大宗师注》)。在他看来任性而为就叫做无为，只要不超出性分之 外，所有的行为都是无为。北宋唯物主义哲学家王安石批判改造了老子无为思想，认为道有本末， “本者，万物之所以生也；末者，万物之所以成也。……夫不假人力而万物以生，则是圣人可以无 言也无为也；至乎有待人力而万物以成，则是圣人之所以不能无言也无为也”。把老子的无为思想运 用到政治上，就成为所谓君主无为、大臣有为的君人南面之术。） 小国寡民
老子的理想杜会。老子第八十章:“小国寡民,使有什伯之器而不用,使民重死而不远徒。虽有舟舆, 无所乘之;虽有甲兵,无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食、美其服,安其居,乐其俗。邻国相 望,鸡犬之声相闻,民至老死不相往来”。这实际上是一种融合小农社会和原始公社的某些特征,并 加以理想化的社会图景。小国寡民思想反映了老子对现实社会的不满和对理想社会的追求,有其进 步的一面,但其认为生产进步和文化发展会给人类带来苦难和罪恶,主张抛弃一切物质文化和精神 文化进步的成果,回到蒙昧的原始状态,则是对社会发展的反动,是一种消极倒退的社会观。也有 人说这是一种人的精神境界即隐居诗人陶潜:“结庐在人境,而无车马喧,问君何能尔,心远地自偏。 采菊东篱下,悠然见南山。山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辨已忘言。”所说之义。 孙武 1、五事 「分析」已考,中哲常考含数字题,可以作为一个专题总结。计篇所论战胜所需的五个条件。 要点」出处、原文、解释、评价。 (1)描述:孙武认为,进行战争时要取得胜利,需要政治、天时、地利诸方面的五个条件 出处:孙子兵法计篇。 内容:一曰道,二曰天,三曰地,四曰将,五曰法 解释:“五事”中居于第一位的“道”,就是“令民与上同意也”(计篇),这正是指政治条件。他 还说:“善用兵者,修道而保法,故能为胜败之政。”(<形篇==这也是说.善于领导战争的人,修 明政治,确保法制,就能掌握胜败的决定权。所谓“天”,即指“阴阳、寒暑、时制”,也就是气候、 时令等方面的条件。所谓“地”,就是指作战时的地形、地势的条件。将领方面则要选择有智有勇的 人担任。所谓“法”,即指各种军事管理制度。只有具备了这正个方面的条件,才能在战争中取得胜 利 (2)五种主体活动,尚书·洪范说,上帝赐给禹“洪范九畴”(大法九类),其中第二畴即五事:“ 曰貌,二曰言,三曰视,四曰听,五曰思。”这五事各有遵循的标准:“貌曰恭(态度要恭敬),言曰从 (言语要顺从),视曰明,听曰聪,思曰睿(思想要通达)》”合乎标准的五事可以发生五种相应的效用 “恭作肃(严肃),从作又(治),明作哲(智慧),聪作谋,睿作圣。”(3)管子·立政载富国五事。 “山泽救于火,草木殖成,国之富也:沟渎遂于隘.障水安其藏,国之富也:桑麻殖于野,五谷宜 其地,国之富也:六畜育于家,瓜荤菜百果备具,国之富也,工事无刻镂,女事无文章,国之富也” 2.奇正相生:春秋时孙武提出的战略战术思想和原则。 出处:《孙子兵法·势篇》。他说;“战势不过奇正奇正之变,不可胜穷也。奇正相生,如循环之无端, 孰能穷之”。这就是说,战争的态势或奇或正,奇正相生,变化无穷,像无端的环一样、是很难完全 掌握和穷尽的 解释:这里所谓正,即指战争态势方面一般的正规的形式;所谓奇,即指其多变的特殊的形式。但 高明的将领就在于识别和利用奇正的态势的变化取得胜利。奇正相生就是说战争的变化运动、与其 他许多社会现象比较,更为迅速和不可预料,在战争中奇正是相互依存、相互转化的,没有正也就 无所谓奇,没有奇也就无所谓正,其变化之妙很难穷尽,虽然如此,战争仍是一种必然的运动,仍 是矛盾的变化发展,关键是战争的指挥者要善于发现和促使矛盾的转化。他说:“凡战者,以正合, 以奇胜,故善出奇者,无穷如天地,不竭如江河。”“兵无常势,水无常形,闲敌之变化而取胜者 谓之神”。这也就是说,要充分发挥战争指挥者的主动灵活性,利用矛盾相万转化的原理,根据敌军 态势的变化,随时变更战略战术,以出奇制胜。他说:“微乎微乎,至于无形,神乎神乎,至于无声 故能为敌之司命。”这是说,用兵如神如能达到无形无声,使敌军不能察觉,这样就能够牵着敌军的 鼻子走,完全掌握敌军的命运 应用:孙武还以此提出了许多有名的战术思想,例如,在进行攻守时:“善攻者,敌不知其所守:善 守者,敌不知其所攻”(《虚实篇》):在打仗时:“始如处女,敌人外户;后如脱免.敌不及拒”(《九 地篇》),“易其事,革其谋,使人无识;易其居,迂其途,使人不得虑”(向上)等等,都是他出奇制
老子的理想杜会。老子第八十章；“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆， 无所乘之；虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食、美其服，安其居，乐其俗。邻国相 望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来”。这实际上是一种融合小农社会和原始公社的某些特征，并 加以理想化的社会图景。小国寡民思想反映了老子对现实社会的不满和对理想社会的追求，有其进 步的—面，但其认为生产进步和文化发展会给人类带来苦难和罪恶，主张抛弃一切物质文化和精神 文化进步的成果，回到蒙昧的原始状态，则是对社会发展的反动，是一种消极倒退的社会观。也有 人说这是一种人的精神境界即隐居诗人陶潜：“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏。 采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辨已忘言。”所说之义。 孙武 1、五事 『分析』已考，中哲常考含数字题，可以作为一个专题总结。计篇所论战胜所需的五个条件。 『要点』出处、原文、解释、评价。 （1）描述：孙武认为，进行战争时要取得胜利，需要政治、天时、地利诸方面的五个条件。 出处：孙子兵法计篇。 内容：一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法 解释： “五事”中居于第一位的“道”，就是“令民与上同意也”((计篇))，这正是指政治条件。他 还说：“善用兵者，修道而保法，故能为胜败之政。”(＜形篇＝＝这也是说．善于领导战争的人，修 明政治，确保法制，就能掌握胜败的决定权。所谓“天”，即指“阴阳、寒暑、时制”，也就是气候、 时令等方面的条件。所谓“地”，就是指作战时的地形、地势的条件。将领方面则要选择有智有勇的 人担任。所谓“法”，即指各种军事管理制度。只有具备了这正个方面的条件，才能在战争中取得胜 利。 （2）五种主体活动，尚书·洪范说，上帝赐给禹“洪范九畴”(大法九类)，其中第二畴即五事：“一 曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。”这五事各有遵循的标准：“貌曰恭(态度要恭敬)，言曰从 (言语要顺从)，视曰明，听曰聪，思曰睿(思想要通达)》”合乎标准的五事可以发生五种相应的效用： “恭作肃(严肃)，从作又（治），明作哲(智慧)，聪作谋，睿作圣。” （3）管子·立政载富国五事。 “山泽救于火，草木殖成，国之富也；沟渎遂于隘．障水安其藏，国之富也；桑麻殖于野，五谷宜 其地，国之富也；六畜育于家，瓜 荤菜百果备具，国之富也，工事无刻镂,女事无文章，国之富也” 2．奇正相生：春秋时孙武提出的战略战术思想和原则。 出处：《孙子兵法·势篇》。他说；“战势不过奇正奇正之变，不可胜穷也。奇正相生，如循环之无端， 孰能穷之”。这就是说，战争的态势或奇或正，奇正相生，变化无穷，像无端的环一样、是很难完全 掌握和穷尽的。 解释：这里所谓正，即指战争态势方面一般的正规的形式；所谓奇，即指其多变的特殊的形式。但 高明的将领就在于识别和利用奇正的态势的变化取得胜利。奇正相生就是说战争的变化运动、与其 他许多社会现象比较，更为迅速和不可预料，在战争中奇正是相互依存、相互转化的，没有正也就 无所谓奇，没有奇也就无所谓正，其变化之妙很难穷尽，虽然如此，战争仍是一种必然的运动，仍 是矛盾的变化发展，关键是战争的指挥者要善于发现和促使矛盾的转化。他说：“凡战者，以正合， 以奇胜，故善出奇者，无穷如天地，不竭如江河。” “兵无常势，水无常形，闲敌之变化而取胜者， 谓之神”。这也就是说，要充分发挥战争指挥者的主动灵活性，利用矛盾相万转化的原理，根据敌军 态势的变化，随时变更战略战术，以出奇制胜。他说：“微乎微乎，至于无形，神乎神乎，至于无声， 故能为敌之司命。”这是说，用兵如神如能达到无形无声，使敌军不能察觉，这样就能够牵着敌军的 鼻子走，完全掌握敌军的命运。 应用：孙武还以此提出了许多有名的战术思想，例如，在进行攻守时：“善攻者，敌不知其所守：善 守者，敌不知其所攻”(《虚实篇》)；在打仗时：“始如处女，敌人外户；后如脱免．敌不及拒”(《九 地篇》)，“易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑”(向上)等等，都是他出奇制