书是更加难解的大谜。” 博内(Bonnet)说：“我觉得更有哲学意味的是，我们的 世界是上帝供智者阅读的书本，这些智者远比我们优越，他 们正潜心研究上帝那令人敬弃的无夯智意。” G·H·冯·舒伯特说：“全智的上帝在给人类的一切 启示中使用的语言由图画和象形文字所构成，它再现在诗 歌般的语言中，并且在现代条件下很像梦境的隐喻表达，而 不像清醒时的散文诗。我们可以追问，这种语言是否是灵 界的真正语言，在我们自认为清醒时，我们是否仍然沉睡在 千年睡梦中，或者至少沉浸在五更残梦里，在那里，我们仅 仅了解上帝的语言的几个孤零零的模糊词语，就像梦中人 听到身边人谈话一样。”（德里达的引文与原文有出入，参见 G.H.Von Schubert,Die Symboli话des Traumes〈《梦的象 征)》，ipzg1862版，第2324页-一中译者) 雅斯贝斯说：“世界是他者的手稿，一般的阅读难于理 解，只有存在方能破译。” 我们首先要避免忽视这些显示了对同一隐喻的所有处理方 式的根本区别。在考察隐喻的历史上，最关键的分离与自然科 学同时出现，那时，对绝对在场的规定构成了自我显现、构成了 主体性。这是十七世纪的伟大理性主义的时代。从那时起，对 日浙衰微的有限文字的责难采取了其他形式，我们至今仍离不 开这种形式：它就是以后要加以揭示的非自我呈现(lano- presence a soi)。因此，我们要开始说明我们将要考察的“卢梭主 义”时代的典型性。卢梭重复了柏拉图主义的方式，因为他谈到 了另种显现模式，即，在感觉中、在明显的我思(c0gto)中的自 我显瑰，而我思同时包含着神圣法则的铭文。一方面，《语言起 21
源论》谴责了描述性的、衰微的、第二性的人工文字，谴责了本来 的严格意义上的文字（它使语言“软弱无力”；根据著作来“判断 天才”无异于“根据尸体给人画像”等等)。通常意义上的文字是 不受重视的东西，它是搬运尸体的工具。它耗尽了生命。另一 方面，反过来说，隐喻意义上的文字，自然的、神圣的活文字受到 崇拜；它与价值的起源，与作为神圣法则的良知的声音、与心灵、 情感等等具有同样的尊严。 “《圣经》是书中之王，…但毕竟是一本书…人们不 应该在儿页零乱的纸张中，而应该到人的内心深处去寻找 上帝的法则，上帝将字写在人的心中。”(“致韦尔纳的信”) “如果自然律仅仅写在人的理性中，那么，它就不可能 指导我们的大部分行为。但是，它以不可磨灭的文字刻在 人的内心深处…它在那里向人呼唤。"(《战争状态》) 自然的文字与声音、与呼吸有着直接的联系，它的本性不是 文字学的，而是灵性学的。它如神像般庄严，非常接近“宗教信 仰的表白”①中那种内在的神圣声音，接近我们在自省时听到的 那种声音一一它是神圣的声音向我们的内部感官完整而真实的 展现： “我愈是返回内心，我愈是追询自我，我愈能明白写在 我灵魂深处的这些词句：恪守公正，你将得福…我不是从 更高的哲学原理中得到这些规则，我是在我的内心深处发 现这些规则，它们本质上是由不可磨灭的文字写成的。” ①“宗教信仰的表白”是卢梭著作《爱弥儿)第四篇中的一部分。一一译者 22
声音与文字的天然统一是约定俗成的，对这一事实，要说的 话很多。原始的言语乃是文字，因为它是一种法则，一种自然 律。最初的言语在自我显现的最深处被理解为他者的声音，被 理解为命令。 因此，文字有好坏之分：好的自然的文字是内心和灵魂深处 的神圣铭文；堕落的人工文字则是被放逐于肉体的外在性中的 技巧。这是柏拉图模式的最深刻变种：灵魂的文字和肉体的文 字，内在的文字和外在的文字，良知的文字和情感的文字，因为 存在灵魂的声音和肉体的声音。“良知是灵魂的声音，情感是肉 体的声音”(“宗教信仰的表白”)。“自然的声音”、“自然的神圣 的声音”与神灵的铭文和启示融合为一，我们应该不断返身倾听 这种声音，在其中娓娓交谈，在其符号之间款款对话，在其书 页之内自问自答。 “我们可以说，自然仿佛将它的全部壮美展现在我们的 眼前，将它的文本供我们讨论…”“因此，我合上所有的书 本。只有一本书向所有的眼睛打开。那就是自然之书。正 是在这本伟大的杰作中，我学会了侍奉和崇拜它的作者。” 因此，好的文字始终为人所理解，被理解为必须被理解的状 态：不管在自然之内还是在自然律之内，不管它是否出于（上帝） 的创造，我们首先要把它放在永恒的在场中加以思考。因此，我 们首先要从总体上理解它，并用书本包装它。这种书本观念就 是能指的有限或无限总体的观念。只有当先于能指而存在的所 指构成的总体监视着它的铭文和符号，并且在其理想性方面独 立于它时，能指的总体才会成为总体。不断指称着自然总体的 这种书本观念与文字的意义大异其趣。它是对神学的百科全书 23
式的保护，是防止逻各斯中心主义遭到文字的瓦解，防止它受到 其格言式的力量的破坏，防止它受到一般差别的破坏（我们以后 将进-步说明)。如果我们将文本与书本区别开来，我们可以 说，就像现在各个领域所出现的那样，书本的拆毁意味着剥去文 本的外衣。这种必要的暴力是对一种不太必要的暴力的回应。 写下的存在 因此，使西方传统得以形成并继续存在的确凿的证据是：所 指的序列决不与能指的序列同时出现，它至多与能指的序列保 持（在存在时间上）具有微妙差别的顺倒关系或平行关系。符号 必定是异质的统一体，因为所指（意义或事物，意向对象或实在） 本质上不是能指，不是痕迹：在任何情况下，它的意义并非由它 与可能的痕迹的关系构成。所指的形式本质乃是在场，它靠近 作为语音的逻各斯的特权乃是在场的特权。只要有人问“符号 是什么？”，即只要人们使符号服从本质问题，服从“ⅱsi”(你的 存在)，那么这就是必然的回答。符号的“形式本质”只能由在场 来决定。人们不能回避这种回答，除非人们否认提问方式本身， 并开始认为符号暴名声不好的、唯一逃避“什么是…①？”这一 哲学根本问题的茱西。 尼采将解释观点、评价、差别的概念和所有“经验主义的” 或非哲学的动机推向极端，而这些动机在西方历史上一直困扰 着哲学并仅仪保留了在哲学领域里形成的必然弱点。但在从事 上述工作时尼采远远没有（与黑格尔一道并像海德格尔期望的 那样)简单地停留于形而上学领域，而是致力于使能指摆脱对于 ①我们打算在别的地方（在《言语与现象）一书中)详细讨论这一点。 24
逻各斯和相关的真理概念或任何意义上的第一所指的依赖性或 派生性。阅读、写作、文本在尼采看来乃是对某种意义的“原 始”①创造（由于后面要提到的原因，我们把这个词加上.引号）， 但这些创造活动不必首先记录或发现这种意义，它不是以原始 因素和在场来表示的真理，不是topos noetos(理智的场所)，不是 神的理智或先天必然性结构的逻各斯。为把尼采从海德格尔式 的阅读中拯救出来，我们首先似乎不必恢复或阐明一种不太素 朴的“本体论”，这种本体论由让位于某种原始真理的深刻的本 体论直观所组成，它是经验主义文本或形而上学文本的全部基 础。我们不会进一步误解尼采思想的刻毒。相反，我们必须谴 责不能越形而上学雷池一步的“素朴”突破，这种突破要彻底批 判形而上学，就必须以某种方式在某种类型或某种风格的文本 中使用那些需要在哲学总体中加以理解的命题。按尼采的看 法，这些命题往往被曲解或误解，它们一直是并且永远是“素朴 的东西”，是表示绝对附属关系的不一贯的符号。也许，我们不 应因此避免对尼采作海德格尔式的解读，而是相反，即完全进行 这种解读，毫无保留地同意这类解释；以特定方式进行解读并且 直至这样一种程度：由于尼采的论述内容儿乎遗忘了存在问题， 它的形式恢复了一种绝对的奇特性，他的文本最终要求采取另 外一种更忠实于他的写作风格的解读方式一尼采写了他已写 ①通过简单的颗倒，这并不意味着能指是基本的或第一牲的。能指的“第一性” 或“优先性”是站不住脚的荒唐说法，在它试图合理推翻的逻辑中，这种说法恰怡不合 逆辑。按理说，能指决不可能先于所指，因为在这种情况下它就不再是能指，并且，“进 行指称的"能指不再有可能的所指。因此，我们应该以另外的方式表达这种思想。它 通过这种决不可能存在的公式来表示，但并不真正包含在这-·公式中，不对符号摄念 本身，不对“…的符号”这一概念进行质疑就不可能以另外的方式来表达这种思想。 “…的符号"这一概念始终依附于此处所讨论的内容。因此，这种思想最终会破坏 酣绕符号概念（能指与所指，表达式与内容，等等）而形成的整个概念体系， 25