对一般声音的看法更适用于语音，正是借助语音，主体通过 听-说一一个不可分离的系统一一影响自身，并通过理想性 的因素而与自身相关联。 因此，我们已经预感到，言语中心主义与作为在场的一般存 在意义的历史规定相融合，与取决于这种一般形式并在其中组 成它们的体系和历史系列的所有次要规定[事物向视觉显现为 本质，作为实体/本质/存在(cusa)的显现，作为此刻或解间的暂 时显现，我思、意识、主体性的显现，他人与自我的共现(o presence)、作为自我的意向现象的主体间性，等等]相融合。因 此，逻各斯中心主义支持将在者的存在规定为在场。由于海德 格尔的思想并未完全摆脱这种逻各斯中心主义，它也许会使这 种思想停留于存在一神学的时代，停留于在场哲学中，亦即停留 在哲学本身。这也许意味着，我们并未离开我们可以勾画其轮 廓的那个时代。属于或不属于这个时代的各种运动过于微妙， 这方面的空想过于轻率，以致我们不能作出确定的判断。 因此，逻各斯的时代贬低文字，而文字曾被视为中介的中 介，并陷人意义的外在性中。对所指与能指的区分，或至少对其 “平行性”的奇特分离以及能指与所指的相互外在性（不管多么 徽弱)都属于这个时代。这种附属物在历史上构成了有机整体 并被分为等级。所指与能指的区分深深隐含在形而上学历史所 涵盖的整个漫长时代，并且更明显、更系统地存在于基督教创世 论和无限论的短暂时期内，正是在这一时期，基督教创世论和无 限论占有了古希腊的思想资源。这种附属物是基本的、不可还 原的。不夹带所有的形而上学一神学之根，我们就不可能保留 斯多葛派的这种便利或“科学真理”，也不能保留中世纪的所指 与能指的对立。在形而上学-神学的根基之上，不仅依附着可 感之物与可知之物的区分（数量极大）以及它所支配的一切，亦 16
即整个形而上学。最细心的语言学家和符号学家们，甚至连那 些相信其工作的科学性始于形而上学终结的人，一般都将这种 区分看作不言自明的事情。譬如： “现代结构主义思想已清楚地表明：语言是一种符号体 系，语言学是符号科学或符号学或素绪尔的符号学(Seio loge)的组成部分。被我们这个时代所复活的中世纪的符 号定义一aliquid stat pro aliquo(以一物代表另-物。一- 译者)一始终显示出它的价值和丰富性。正因如此，所有 一般符号和特森的语言学符号的要素体现了它的双重特 征：每个语言学单元都有两个部分并且包含两个方面，即可 感方面和可知方面一一方面是le signans(索绪尔的能 指)，另一方面是1 e signatum(所指)。语言学符号（以及二般 符号)的这两种组成部分必然互为前提和互相需要。”① 但是，在这种形而上学-神学之根上依附着许多其他隐藏 的淤积物。毫无疑问，如果不对可感方面和可知方面进行区分， 如果不同时更为深刻、更为隐蔽地诉诸所指，这种所指可以在它 “陷落”之前，在被完全驱逐进可以感知的此岸世界(1'ici-bas) 的外在性之前，“占领”它的可知方面，符号“辞学”，或更严格地 说，语言学，就不可能保留能指与所指的区分一保留符号概念 本身。作为纯粹的可知方面，它反映它与之直接统一的逻各斯。 这种绝对的逻各斯在中世纪神学中是无限的创造主体：符号的 ①R.雅各布森：《普通语言学论文集)法译本，第162页。关于这个问题，关于 符号摄念的传统以及索绪尔在这一发展过程中的创造性贡献，可参看已提到的奥蒂 格的著作，第54页及以下各页。 17
可知方面转向上帝的言语和外表。 当然，这并不意味着“拒绝”这些概念：它们是必要的，至少 在目前情况下，如果没有这些概念，我们的一切工作都难以想 象。首先，这意味着证明这些概念和思维方式的系统的历史稳 定性，人们常常以为可以将这些概念和思维方式天真地分离开 来。符号与神性处于同等地位并且同时诞生。符号的时代本质 上是神学的时代。这一时代也许永远都不会结束。但其历史轮 廓可以勾画出来。 既然这些概念对我们目前动摇包括这些概念在内的那笔遗 产必不可少，我们就不要轻易抛弃这些概念。在此范围内，由于 我们要通过迂回的、始终危险的行动，不断官重蹈它所解构的东 西的覆辙的危险，我们应该对这些评论的概念进行仔细而全面 的阐述，要指出其有效性的条件、中介和限度，严格确定它们与 它们所解构的机体的附属关系，同时表明那难以名状的一线光 芒所透过的裂缝。符号概念在此具有示范性。我们已经指出它 的形而上学附属物。然而，我们知道，研究符号近一个世纪以来 一直是一种传统的折磨人的工作。这种传统试图从意指活动中 窃取意义、真理、显现，存在等等。如上所述，在怀疑所指与能指 或一般符号概念的区别时，我们必须表明，这样做并不适应先于 符号、外在于符号或优于符号的现有真理的迫切要求，也不涉及 被抹煞的差别的地位。恰恰相反，令我们感到不安的是这样一 种状况，它在符号概念中一从未存在于（在场的）哲学史之外， 也从未在这种历史之外发挥作用—一仍然被这种历史有步骤地 系统地决定着。正是在那里，符号概念，尤其是解构工作及其 “风格”本质上仍然遣到误解或否认。 能指的外在性是一般文字的外在性。我们将试图进一步表 明，文字出现之前没有语言符号。没有这种外在性，符号概念本 18
身就会崩遗。由于我们的整个世界以及一切语言会随着它的崩 溃而崩溃，由于它的明晰性和价值保持了派生关系的牢不可破 的稳定性，根据它与某个时代的从属关系面新言必须“转向他 物”并且清除符号、术语和概念，这样做显然是思蠢的。为准确 理解我们在此概述的情形，我们必须对“时代”、“时代的范围”、 “历史系谱学”这些术语进行新的理解，并且首先要使它们摆脱 相对主义。 因此，在这个时代，阅读与写作、符号的创造与解释、作为符 号织体(s)的一般文本处于次要地位，真理或由逻各斯的因素 并在逻各斯因素内构成的意义则处于优先地位。即便事物、“所 指对象(referent)”并不与造物主上帝的逻各斯发生直接关系（在 那里逻各斯开始具有言语/思想的意义)，所指无论如何与一般逻 各斯（有限或无限的逻各斯）直接相关，与能指，即文字的外在性 间接相关。如果出现别的情形，那是因为比喻性的中介遂透到了 这种关系中并且伪装成直接性：它是灵魂中真实的文字，《斐德若 篇)①(278a)将这种文字与坏的文字（与“本来的”和日常意义的文 字，与“空间中的”、“可以感知的”文字)相对立，它也是自然之书 与上帝的文字，特别是中世纪上帝的文字；这些论述中的所有隐 喻，确认了逻各斯的特权并且确立了给文字赋予的“本来”意义： 指称能指本身的符号也指称着永恒的真理，这种真理在接近现代 逻各斯的过程中永远被思想，被言说。必须注意的悖论是：人们 以隐喻来称呼自然的普遍的文字、可理解的永恒的文字。可以惑 知的、有限的文字是本来意义上的文字：因此，对它可从文化、技 术和技巧方面来考虑：它是人的手段，是一种偶然降生的存在物 或有限创造物的诡计。当然，这种隐喻难以理解并且把文字的 ① (斐德若篇》是柏拉困的中期著作。一一译者 19
“字面”意义作为第一隐喻。但这篇者作的拥护者仍然没有想到 这种“字面”意义。因此，它并不涉及对“字面”意义和引申意义的 转换，而是把文字的“字面”意义确定为隐输性本身。 在《欧洲文学与使用拉丁文的中世纪》的精彩篇章一“书 本的象征主义”中，E.R.库尔提乌斯(E.B.Cris)以大量的享 例描述了从《斐德若篇)到卡尔德龙(Calderon)的发展过程，直至 由于“采取了书本的新魂点"（法译本第374页）而出现“形势的 逆转”（法译本第372页）。然面，不管这一改变事实上多么重 要，它似乎掩盖了一种基本的连续性。就像柏拉图所说的灵跳 中真实的文字一样，在中世纪它仍然是一种隐喻意义上的文字， 即自然的、永恒的、普遍的文字，它是被指称的真理的体系，而真 理的尊严已为人们所认可。在《斐德若篇》中，一种已经衰微的 文字继续与它相对立。我们应该描述一下这种隐喻的历史，这 种隐输始终将神灵的或自然的文字与非自然的、晦涩而有限的 人类铭文相对立。我们应该将以下列到文为标志的各个历史阶 段贯穿起来，探讨上帝之书（自然或法则，享实上是自然法则）的 主题的一切变化。 埃利泽拉比(Rabbi Eliezer)）说过：“如果以海水为墨，芦 苇为笔，天地为纸，如果人人习字，亦写不尽我学过的枕太 经文(Thoa),只要瀚墨不酒，经文本身就无穷无尽。”① 伽利略说：“自然是用数学的语言写成的。” 笛卡尔说：“…去阅读世界这本大书…” 在休谟的《对话录)中，克莱安特(Cleanth山e)以自然宗教 的名义说：“与任何明白易懂的论述或推理相比，自然这本 ① 引自E.勒维纳(E.evinas):《根雄的自由》，第44页。 20