2 福建师范大学学报(哲学社会科学版) 2019年 能恰切理解社会契约论的问题意识和理论诉求。①近代社会契约论的问题意识在于解释社会为什么会 建立起来、应当被组织成什么样子,其对社会构成问题的解决并非着眼于科学实证的历史描述,而在 于达成某种政治晢学目的,即旨在为社会构成提供道德理由和规范性标准,从而既能够确保个体的自 由又能够建构共同体的政治合法性。如果承认马克思政治晢学对社会契约论构成真正超越,那么它们 之间的关系就不仅表现为事实性维度的质疑,更应该表现为规范性维度的批判。本文以社会构成问题 为中心,从个体自由、政治合法性及社会性原则三个维度呈现马克思对近代社会契约论的规范性批判 意旨。这种批判在肯定社会契约论的同时,也深刻地揭示了其理论局限性,充分展现了马克思政治哲 学的价值超越性。 个体自由批判:从自我立法到自由联合 社会契约论作为政治哲学传统,是近代以来随着资产阶级民族国家的兴起而出现的对社会构成问 题的崭新理解。虽然在这一传统中,各个政治哲学家之间存在着不小的思想差异,但无不以“自然 状态”为分析起点。这种“自然状态”并非是基于现实经验的历史想象,而是为解决社会构成问题 创制出来的逻辑预设,特别是在卢梭和康德那里,提出自然状态观念之时就直接声明了其非历史的先 验特征。这一特征乃是“前政治的”,而不是“非政治的”或“反政治的”,因为在自然状态观念基 础上所衍生的原始契约有着明确的政治旨趣和价值诉求。诚如康德所言,原始契约“的确只是纯理 性的一项纯观念,但它却有着不容置疑的(实践的)实在性,亦即,它能够束缚每一个立法者,以 致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的,并把每一个愿意成为公民的臣民都看 作就仿佛他已然同意了这样一种意志那样”②。这意味着原始契约将社会构成理解为自然状态中原子 式个体自我立法的契约性存在。从政治哲学史的角度看,社会契约论的矛头直指作为古典政治哲学前 提的宇宙论和目的论,因为在古典政治哲学看来,社会的构成是出于事物自然本性发展的必然产物 处于宇宙论的有机秩序之中,受到善的目的论的规定和约束。社会契约论拒绝这一目的论式的政治预 设,将社会构成理解为“超越任何自然主义的共同体的由原子式个人的同意而获得其合法性存在的 人为建构物,亦即是一种关系的形式的集合,而非一种实体的实质的整体”③,使得社会构成的基础 由目的论的必然性转变为原子式个体的自我立法。这种自我立法授权政治联合体保护所有个体的安 全、自由和平等。按卢梭所言:“要寻找出一种结合的形式,使它能以全部共同的力量来卫护和保障 每个结合者的人身和财富,并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其 本人,并且仍然像以往一样地自由。”④由此可见,对于社会契约论的理论构想而言,社会的构成不 再是古典政治晢学意义上被给定的有序世界,而是“无中生有”的自我立法创世,是自由意志的纯 粹活动构造出来的现代个人世界,而作为其最高成就的“国家”就是霍布斯所说的“利维坦” 的人 对于近代社会契约论的自我立法构想在维护个体自由上的理论效力,马克思别开生面地将其置于 基督教政治神学论域中予以审理,由此揭示出其理论局限性与内在危机。在《论犹太人问题》中, ①参见周枫:《近代社会契约论中的个人主义及其前提批判》,《哲学研究》2015年第4期。该文认为马克思从实证意义上对近 代社会契约论的批判是历史的、深刻的,但其批判方式不一定恰当。虽然该文揭示了马克思对社会契约论的批判的实证性特征,却 忽视了其批判具有的规范性特征, ②[德]康德:《历史理性批判文集》,何兆武译,北京:商务印书馆,1990年,第203页。 ③林国基:《神义论语境中的社会契约论传统》,上海:上海三联书店,2005年,第102页, ④[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆,2003年,第19页 ⑤[莫]霍布斯:《利维坦》,黎思复等译,北京:商务印书馆,1985年,第1页
福建师范大学学报 (哲学社会科学版) ２０１９ 年 能恰切理解社会契约论的问题意识和理论诉求ꎮ① 近代社会契约论的问题意识在于解释社会为什么会 建立起来、 应当被组织成什么样子ꎬ 其对社会构成问题的解决并非着眼于科学实证的历史描述ꎬ 而在 于达成某种政治哲学目的ꎬ 即旨在为社会构成提供道德理由和规范性标准ꎬ 从而既能够确保个体的自 由又能够建构共同体的政治合法性ꎮ 如果承认马克思政治哲学对社会契约论构成真正超越ꎬ 那么它们 之间的关系就不仅表现为事实性维度的质疑ꎬ 更应该表现为规范性维度的批判ꎮ 本文以社会构成问题 为中心ꎬ 从个体自由、 政治合法性及社会性原则三个维度呈现马克思对近代社会契约论的规范性批判 意旨ꎮ 这种批判在肯定社会契约论的同时ꎬ 也深刻地揭示了其理论局限性ꎬ 充分展现了马克思政治哲 学的价值超越性ꎮ 一、 个体自由批判: 从自我立法到自由联合 社会契约论作为政治哲学传统ꎬ 是近代以来随着资产阶级民族国家的兴起而出现的对社会构成问 题的崭新理解ꎮ 虽然在这一传统中ꎬ 各个政治哲学家之间存在着不小的思想差异ꎬ 但无不以 “自然 状态” 为分析起点ꎮ 这种 “自然状态” 并非是基于现实经验的历史想象ꎬ 而是为解决社会构成问题 创制出来的逻辑预设ꎬ 特别是在卢梭和康德那里ꎬ 提出自然状态观念之时就直接声明了其非历史的先 验特征ꎮ 这一特征乃是 “前政治的”ꎬ 而不是 “非政治的” 或 “反政治的”ꎬ 因为在自然状态观念基 础上所衍生的原始契约有着明确的政治旨趣和价值诉求ꎮ 诚如康德所言ꎬ 原始契约 “的确只是纯理 性的一项纯观念ꎬ 但它却有着不容置疑的 (实践的) 实在性ꎬ 亦即ꎬ 它能够束缚每一个立法者ꎬ 以 致他的立法就正有如是从全体人民的联合意志里面产生出来的ꎬ 并把每一个愿意成为公民的臣民都看 作就仿佛他已然同意了这样一种意志那样”②ꎮ 这意味着原始契约将社会构成理解为自然状态中原子 式个体自我立法的契约性存在ꎮ 从政治哲学史的角度看ꎬ 社会契约论的矛头直指作为古典政治哲学前 提的宇宙论和目的论ꎬ 因为在古典政治哲学看来ꎬ 社会的构成是出于事物自然本性发展的必然产物ꎬ 处于宇宙论的有机秩序之中ꎬ 受到善的目的论的规定和约束ꎮ 社会契约论拒绝这一目的论式的政治预 设ꎬ 将社会构成理解为 “超越任何自然主义的共同体的由原子式个人的同意而获得其合法性存在的 人为建构物ꎬ 亦即是一种关系的形式的集合ꎬ 而非一种实体的实质的整体”③ꎬ 使得社会构成的基础 由目的论的必然性转变为原子式个体的自我立法ꎮ 这种自我立法授权政治联合体保护所有个体的安 全、 自由和平等ꎮ 按卢梭所言: “要寻找出一种结合的形式ꎬ 使它能以全部共同的力量来卫护和保障 每个结合者的人身和财富ꎬ 并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其 本人ꎬ 并且仍然像以往一样地自由ꎮ”④ 由此可见ꎬ 对于社会契约论的理论构想而言ꎬ 社会的构成不 再是古典政治哲学意义上被给定的有序世界ꎬ 而是 “无中生有” 的自我立法创世ꎬ 是自由意志的纯 粹活动构造出来的现代个人世界ꎬ 而作为其最高成就的 “国家” 就是霍布斯所说的 “利维坦” ——— 一个 “人造的人”⑤ꎮ 对于近代社会契约论的自我立法构想在维护个体自由上的理论效力ꎬ 马克思别开生面地将其置于 基督教政治神学论域中予以审理ꎬ 由此揭示出其理论局限性与内在危机ꎮ 在 «论犹太人问题» 中ꎬ ２ ① ② ③ ④ ⑤ 参见周枫: «近代社会契约论中的个人主义及其前提批判»ꎬ «哲学研究» ２０１５ 年第 ４ 期ꎮ 该文认为马克思从实证意义上对近 代社会契约论的批判是历史的、 深刻的ꎬ 但其批判方式不一定恰当ꎮ 虽然该文揭示了马克思对社会契约论的批判的实证性特征ꎬ 却 忽视了其批判具有的规范性特征ꎮ [德] 康德: «历史理性批判文集»ꎬ 何兆武译ꎬ 北京: 商务印书馆ꎬ １９９０ 年ꎬ 第 ２０３ 页ꎮ 林国基: «神义论语境中的社会契约论传统»ꎬ 上海: 上海三联书店ꎬ ２００５ 年ꎬ 第 １０２ 页ꎮ [法] 卢梭: «社会契约论»ꎬ 何兆武译ꎬ 北京: 商务印书馆ꎬ ２００３ 年ꎬ 第 １９ 页ꎮ [英] 霍布斯: «利维坦»ꎬ 黎思复等译ꎬ 北京: 商务印书馆ꎬ １９８５ 年ꎬ 第 １ 页ꎮ
第3期 陈晓斌,刘同舫:马克思对近代社会契约论的价值规范性批判 马克思指出:“基督教把一切民族的、自然的、伦理的、理论的关系变成对人来说是外在的东西,因 此只有在基督教的统治下,市民社会才能完全从国家生活分离出来,扯断人的一切类联系,代之以利 己主义和自私自利的需要,使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界。”①这段话切中肯綮 地揭示了社会契约论的观念史背景。正是基督教斩断了人的一切有机的实体性、必然性关联,将人从 切具体的、特殊的存在状态中抽离出来,成为无根的、自由的原子式偶在个体。这种原子式个体在 社会契约论的意义上,“被认为是本来意义上的人,与 citoyen[公民]不同的 homme[人],因为他 是具有感性的、单个的、直接存在的人”。可见,近代社会契约论作为对基督教重构世界图景的肯 定性回应,是人凭靠自主的理性意志解决社会构成问题的现代路径,不过这一路径仅仅关乎政治共同 体的纯形式建构,而与“本来意义上的人”的质料性状态无涉,构成了一个二元论结构。这个结构 所力求实现的以“本来意义上的人”为起点和终点的自由,“只具有一种关系的形式的政治维度,而 不具有实体的实质性意义,即它不追求一个应然的实体性的或说实质性的价值,而只限于保护源自自 然状态的偶在个体与生俱来的自然权利不受侵害”③。 问题在于,这一现代路径能否确保个体自由的现实性?在缺乏实质意义的自由的情况下,纯粹形 式的、政治意义上的自由能否得到有效地保证和实现?对于前一个问题,马克思一方面阐明由于 “自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上,而是相反,建立在人与人相分隔的基础上”,使 得“本来意义上的人”不是把他人当作自己自由的实现,而是当作自己自由的限制,从而揭示了个 体自由的限度;另一方面又指出利己的市民个体表面上看来拥有最大的自由,似乎享有完全的个人独 立,但这只不过是把构成现代市民生活内容的精神要素和物质要素的自由运动当作自己的真实自由 实际上这种运动表明了“个人的十足的屈从性和非人性”5。对于后一个问题,马克思告诫人们不要 对政治解放的限度产生错觉,政治解放虽在国家层面废除了市民社会各要素的差别,却允许它们在市 民社会层面以自身固有的方式发挥作用并表现出其特殊本质,这必然使人受到人以外的各种非人关 系、势力和制度等的规定与支配,其结果不仅制约政治自由的实现程度,还会危及政治自由的合法存 在。社会契约论创制的二元论结构不仅不能昭显个体自由的真正意义,甚至不能保证纯粹形式的政治 自由不陷入市民社会各要素的实质性胁迫之中。 对于马克思政治哲学来说,个体自由的真正实现必须在比社会契约论的自我立法更高的位阶上来 指认社会构成问题的解释路向和价值原则,即在“人的解放”位阶上理解社会的构成:“解决问题的 关键是想象和创制一种与现代社会的物化逻辑完全不同的人之为人的自由的存在逻辑,在此基础上重 新理解个人与社会的关系。”◎据此理论视角,马克思描述了一个新社会组织:“只有当现实的个人把 抽象的公民复归于自身,并且作为个人,在自己的经验生活、自己的个体劳动、自己的个体关系中 间,成为类存在物的时候,只有当人认识到自身‘固有的力量’是社会力量,并把这种力量组织起 来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候,只有到了那个时候,人的解放才能完 成。”在马克思看来,真正能够确保个体之权利与自由的社会构成,不是以“政治力量的形式”从自 然状态进入社会状态,不是要让“本来意义上的人”上升为政治社会的公民;而是要让抽象出去的 公民身份、政治精神回归现实的个人自身,使人在市民社会内部成为类存在物。虽然有论者指出,马 克思此时要在被视为特殊性领域的市民社会中完成个体与类的普遍性统一是难以想象的⑧,但笔者认 为,马克思对社会构成的阐释实现了从社会契约论创制的二元论结构向一元论结构的转变。正是这 ①②④⑤⑦《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第54、46、41、316、46页, ③林国基:《神义论语境中的社会契约论传统》,上海:上海三联书店,2005年,第112-113页, ⑥张盾:《马克思政治晢学中的个人原则与社会原则》,《中国社会科学》2013年第8期。 ⑧参见韩立新:《〈巴黎手稿〉研究》,北京:北京师范大学出版社,2014年,第67页
第 ３ 期 陈晓斌ꎬ 刘同舫: 马克思对近代社会契约论的价值规范性批判 马克思指出: “基督教把一切民族的、 自然的、 伦理的、 理论的关系变成对人来说是外在的东西ꎬ 因 此只有在基督教的统治下ꎬ 市民社会才能完全从国家生活分离出来ꎬ 扯断人的一切类联系ꎬ 代之以利 己主义和自私自利的需要ꎬ 使人的世界分解为原子式的相互敌对的个人的世界ꎮ”① 这段话切中肯綮 地揭示了社会契约论的观念史背景ꎮ 正是基督教斩断了人的一切有机的实体性、 必然性关联ꎬ 将人从 一切具体的、 特殊的存在状态中抽离出来ꎬ 成为无根的、 自由的原子式偶在个体ꎮ 这种原子式个体在 社会契约论的意义上ꎬ “被认为是本来意义上的人ꎬ 与 ｃｉｔｏｙｅｎ [公民] 不同的 ｈｏｍｍｅ [人]ꎬ 因为他 是具有感性的、 单个的、 直接存在的人” ② ꎮ 可见ꎬ 近代社会契约论作为对基督教重构世界图景的肯 定性回应ꎬ 是人凭靠自主的理性意志解决社会构成问题的现代路径ꎬ 不过这一路径仅仅关乎政治共同 体的纯形式建构ꎬ 而与 “本来意义上的人” 的质料性状态无涉ꎬ 构成了一个二元论结构ꎮ 这个结构 所力求实现的以 “本来意义上的人” 为起点和终点的自由ꎬ “只具有一种关系的形式的政治维度ꎬ 而 不具有实体的实质性意义ꎬ 即它不追求一个应然的实体性的或说实质性的价值ꎬ 而只限于保护源自自 然状态的偶在个体与生俱来的自然权利不受侵害”③ꎮ 问题在于ꎬ 这一现代路径能否确保个体自由的现实性? 在缺乏实质意义的自由的情况下ꎬ 纯粹形 式的、 政治意义上的自由能否得到有效地保证和实现? 对于前一个问题ꎬ 马克思一方面阐明由于 “自由这一人权不是建立在人与人相结合的基础上ꎬ 而是相反ꎬ 建立在人与人相分隔的基础上” ④ ꎬ 使 得 “本来意义上的人” 不是把他人当作自己自由的实现ꎬ 而是当作自己自由的限制ꎬ 从而揭示了个 体自由的限度ꎻ 另一方面又指出利己的市民个体表面上看来拥有最大的自由ꎬ 似乎享有完全的个人独 立ꎬ 但这只不过是把构成现代市民生活内容的精神要素和物质要素的自由运动当作自己的真实自由ꎬ 实际上这种运动表明了 “个人的十足的屈从性和非人性” ⑤ ꎮ 对于后一个问题ꎬ 马克思告诫人们不要 对政治解放的限度产生错觉ꎬ 政治解放虽在国家层面废除了市民社会各要素的差别ꎬ 却允许它们在市 民社会层面以自身固有的方式发挥作用并表现出其特殊本质ꎬ 这必然使人受到人以外的各种非人关 系、 势力和制度等的规定与支配ꎬ 其结果不仅制约政治自由的实现程度ꎬ 还会危及政治自由的合法存 在ꎮ 社会契约论创制的二元论结构不仅不能昭显个体自由的真正意义ꎬ 甚至不能保证纯粹形式的政治 自由不陷入市民社会各要素的实质性胁迫之中ꎮ 对于马克思政治哲学来说ꎬ 个体自由的真正实现必须在比社会契约论的自我立法更高的位阶上来 指认社会构成问题的解释路向和价值原则ꎬ 即在 “人的解放” 位阶上理解社会的构成: “解决问题的 关键是想象和创制一种与现代社会的物化逻辑完全不同的人之为人的自由的存在逻辑ꎬ 在此基础上重 新理解个人与社会的关系ꎮ”⑥ 据此理论视角ꎬ 马克思描述了一个新社会组织: “只有当现实的个人把 抽象的公民复归于自身ꎬ 并且作为个人ꎬ 在自己的经验生活、 自己的个体劳动、 自己的个体关系中 间ꎬ 成为类存在物的时候ꎬ 只有当人认识到自身 ‘固有的力量’ 是社会力量ꎬ 并把这种力量组织起 来因而不再把社会力量以政治力量的形式同自身分离的时候ꎬ 只有到了那个时候ꎬ 人的解放才能完 成ꎮ” ⑦在马克思看来ꎬ 真正能够确保个体之权利与自由的社会构成ꎬ 不是以 “政治力量的形式” 从自 然状态进入社会状态ꎬ 不是要让 “本来意义上的人” 上升为政治社会的公民ꎻ 而是要让抽象出去的 公民身份、 政治精神回归现实的个人自身ꎬ 使人在市民社会内部成为类存在物ꎮ 虽然有论者指出ꎬ 马 克思此时要在被视为特殊性领域的市民社会中完成个体与类的普遍性统一是难以想象的⑧ꎬ 但笔者认 为ꎬ 马克思对社会构成的阐释实现了从社会契约论创制的二元论结构向一元论结构的转变ꎮ 正是这一 ３ ① ③ ⑥ ⑧ ②④⑤⑦ «马克思恩格斯文集» 第 １ 卷ꎬ 北京: 人民出版社ꎬ ２００９ 年ꎬ 第 ５４、 ４６、 ４１、 ３１６、 ４６ 页ꎮ 林国基: «神义论语境中的社会契约论传统»ꎬ 上海: 上海三联书店ꎬ ２００５ 年ꎬ 第 １１２－１１３ 页ꎮ 张盾: «马克思政治哲学中的个人原则与社会原则»ꎬ «中国社会科学» ２０１３ 年第 ８ 期ꎮ 参见韩立新: « ‹巴黎手稿› 研究»ꎬ 北京: 北京师范大学出版社ꎬ ２０１４ 年ꎬ 第 ６７ 页ꎮ
福建师范大学学报(哲学社会科学版) 2019年 转变使得马克思政治哲学视野中的社会构成不再是理性个体自我立法的形式结合,而是自由个体的实 质性联合。在二元论结构中,利己的、独立的个体与抽象的共同体在市民社会及其要素的作用下必然 处于尖锐对立的状态;而在一元论结构中,新的社会构成的出现将使人的各种关系回归于人自身,由 此个人作为“类存在物”与社会作为“联合起来的个人”将是同一的、不可分离的,个人也得以重 新驾驭外在的、异己的“物的力量”。正如马克思所说:“这种联合把个人的自由发展和运动的条件 置于他们的控制之下”①。新的社会构成所追求的联合体将使个人获得全面发展其才能的手段,并在 这种自由联合中真正昭显和实现个体自由的全部意义。就此而言,马克思政治哲学在“人的解放” 主题上所阐释的理论构想不只是一种历史主义的实证主义描述,本身也蕴含对社会契约论的规范性批 判,并且能够为社会的构成提供一个更具有道德理由的革命性指引。 二、政治合法性批判:从道德政治到共产主义 近代社会契约论通过“无中生有”的自我立法创世构想,拒斥了古典政治晢学的宇宙论秩序和 目的论预设,由此实现了从追求善的伦理共同体到追求纯粹的合法性政治的思考架构转变,以及从古 代社会的身份政治到现代社会的契约政治的主体形态转变。这种革命性转变衍生出双重结果:共同体 自身的“去道德化”和个体的自由意志成为社会构成的基础。古典政治哲学对共同体的理解具有深 刻的价值关怀,而在社会契约论的语境中,社会构成被看作是人与人之间契约的产物,是人运用人性 质料制造的“人造的人”,是自然状态中原子式个体创制的具有统一意志的政治联合体,是不得已而 为之并与自身相分离的“政治力量形式”2。这种“政治力量形式”是个体自由意志的结果,对个体 来说已然丧失了神圣性和应然性的道德诉求,成为“必要的外在力量”和“必要的恶”。虽然“政治 力量形式”被授权保护个体的生命、安全和自由,但在成为纯粹的权力和赤裸裸的暴力机器的境况 下,已经无法在共同体层面为自身的存在做出合乎道德的辩护。因此,将政治合法性完全奠基于个体 自由意志的契约政治构想就不得不面临以下棘手问題:在现代政治体被完全“祛魅”之后,何以可 能从个体的自由意志中产生出对政治体的内在认同,而不只是基于利益或恐惧而产生对异己的、强制 的“政治力量形式”的服从?即在一种“道德政治”的论域中探索建构政治的合法性何以可能? 作为社会契约论的继承者和批判者,卢梭认识到这一问题可能会给现代政治带来合法性困境,并 力求在社会契约论传统中予以解决。他设计了这样一种结合形式:“每个结合者及其自身的一切权利 全部都转让给整个集体”③,从而使得“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高 指导之下,并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分”,由此产生道德的 与集体的共同体,形成一种普遍意志。这种普遍意志只关注公共之善,是人们普遍性和道德性的欲求 对象,它不仅超越一切“特殊意志”,而且超越作为“特殊意志”之总和的“众意”,构成现代政治 体的道德合法性基础。在这个意义上,卢梭将具有自由意志的自我立法者“从一个动物式的欲望主 体变成了一个真正的道德主体”⑤,将对社会构成的道德化检审从共同体的目的论理想“下降”到了 个体的主体性身上,个体对自身生命、安全与自由的道德反思取代共同体的伦理认同成为社会构成的 合法性基础。由此,卢梭甚至赋予现代政治体的道德性高于古代共同体在古典政治哲学中的道德性 ①《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第573页。 ②卢梭在《社会契约论》中设想:“当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍,在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为 了自存所能运用的力量”,所以“人类便没有别的办法可以自存,除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力”。参见 [法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆,2003年,第18页。 ③④[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆,2003年,第19、20页。 ⑤吴增定:《利维坦的道德囯境》,北京:生活·读书·新知三联书店,201年,第377页
福建师范大学学报 (哲学社会科学版) ２０１９ 年 转变使得马克思政治哲学视野中的社会构成不再是理性个体自我立法的形式结合ꎬ 而是自由个体的实 质性联合ꎮ 在二元论结构中ꎬ 利己的、 独立的个体与抽象的共同体在市民社会及其要素的作用下必然 处于尖锐对立的状态ꎻ 而在一元论结构中ꎬ 新的社会构成的出现将使人的各种关系回归于人自身ꎬ 由 此个人作为 “类存在物” 与社会作为 “联合起来的个人” 将是同一的、 不可分离的ꎬ 个人也得以重 新驾驭外在的、 异己的 “物的力量”ꎮ 正如马克思所说: “这种联合把个人的自由发展和运动的条件 置于他们的控制之下”①ꎮ 新的社会构成所追求的联合体将使个人获得全面发展其才能的手段ꎬ 并在 这种自由联合中真正昭显和实现个体自由的全部意义ꎮ 就此而言ꎬ 马克思政治哲学在 “人的解放” 主题上所阐释的理论构想不只是一种历史主义的实证主义描述ꎬ 本身也蕴含对社会契约论的规范性批 判ꎬ 并且能够为社会的构成提供一个更具有道德理由的革命性指引ꎮ 二、 政治合法性批判: 从道德政治到共产主义 近代社会契约论通过 “无中生有” 的自我立法创世构想ꎬ 拒斥了古典政治哲学的宇宙论秩序和 目的论预设ꎬ 由此实现了从追求善的伦理共同体到追求纯粹的合法性政治的思考架构转变ꎬ 以及从古 代社会的身份政治到现代社会的契约政治的主体形态转变ꎮ 这种革命性转变衍生出双重结果: 共同体 自身的 “去道德化” 和个体的自由意志成为社会构成的基础ꎮ 古典政治哲学对共同体的理解具有深 刻的价值关怀ꎬ 而在社会契约论的语境中ꎬ 社会构成被看作是人与人之间契约的产物ꎬ 是人运用人性 质料制造的 “人造的人”ꎬ 是自然状态中原子式个体创制的具有统一意志的政治联合体ꎬ 是不得已而 为之并与自身相分离的 “政治力量形式”②ꎮ 这种 “政治力量形式” 是个体自由意志的结果ꎬ 对个体 来说已然丧失了神圣性和应然性的道德诉求ꎬ 成为 “必要的外在力量” 和 “必要的恶”ꎮ 虽然 “政治 力量形式” 被授权保护个体的生命、 安全和自由ꎬ 但在成为纯粹的权力和赤裸裸的暴力机器的境况 下ꎬ 已经无法在共同体层面为自身的存在做出合乎道德的辩护ꎮ 因此ꎬ 将政治合法性完全奠基于个体 自由意志的契约政治构想就不得不面临以下棘手问题: 在现代政治体被完全 “祛魅” 之后ꎬ 何以可 能从个体的自由意志中产生出对政治体的内在认同ꎬ 而不只是基于利益或恐惧而产生对异己的、 强制 的 “政治力量形式” 的服从? 即在一种 “道德政治” 的论域中探索建构政治的合法性何以可能? 作为社会契约论的继承者和批判者ꎬ 卢梭认识到这一问题可能会给现代政治带来合法性困境ꎬ 并 力求在社会契约论传统中予以解决ꎮ 他设计了这样一种结合形式: “每个结合者及其自身的一切权利 全部都转让给整个集体”③ꎬ 从而使得 “我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高 指导之下ꎬ 并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分” ④ ꎬ 由此产生道德的 与集体的共同体ꎬ 形成一种普遍意志ꎮ 这种普遍意志只关注公共之善ꎬ 是人们普遍性和道德性的欲求 对象ꎬ 它不仅超越一切 “特殊意志”ꎬ 而且超越作为 “特殊意志” 之总和的 “众意”ꎬ 构成现代政治 体的道德合法性基础ꎮ 在这个意义上ꎬ 卢梭将具有自由意志的自我立法者 “从一个动物式的欲望主 体变成了一个真正的道德主体”⑤ꎬ 将对社会构成的道德化检审从共同体的目的论理想 “下降” 到了 个体的主体性身上ꎬ 个体对自身生命、 安全与自由的道德反思取代共同体的伦理认同成为社会构成的 合法性基础ꎮ 由此ꎬ 卢梭甚至赋予现代政治体的道德性高于古代共同体在古典政治哲学中的道德性ꎬ ４ ① ② ③ ⑤ «马克思恩格斯文集» 第 １ 卷ꎬ 北京: 人民出版社ꎬ ２００９ 年ꎬ 第 ５７３ 页ꎮ 卢梭在 «社会契约论» 中设想: “当时自然状态中不利于人类生存的种种障碍ꎬ 在阻力上已超过了每个个人在那种状态中为 了自存所能运用的力量”ꎬ 所以 “人类便没有别的办法可以自存ꎬ 除非是集合起来形成一种力量的总和才能够克服这种阻力”ꎮ 参见 [法] 卢梭: «社会契约论»ꎬ 何兆武译ꎬ 北京: 商务印书馆ꎬ ２００３ 年ꎬ 第 １８ 页ꎮ ④ [法] 卢梭: «社会契约论»ꎬ 何兆武译ꎬ 北京: 商务印书馆ꎬ ２００３ 年ꎬ 第 １９、 ２０ 页ꎮ 吴增定: «利维坦的道德困境»ꎬ 北京: 生活读书新知三联书店ꎬ ２０１２ 年ꎬ 第 ３７７ 页ꎮ
第3期 陈晓斌’刘同舫:马克思对近代社会契约论的价值规范性批判 因为现代政治体几乎承担了所有公民个体的道德诉求,正如马克思所评论的:“国家是人和人的自由 之间的中介者。正像基督是中介者,人把自己的全部神性、自己的全部宗教束缚都加在他身上一样 国家也是中介者,人把自己的全部非神性、自己的全部人的自由寄托在它身上”。① 卢梭似乎以“普遍意志”的构想实现了利益与正义的统一,从“道德政治”的高度彻底解决了 社会契约论的政治合法性问题。但是,在卢梭的解决方式中,一方面把个体的自由意志或权利观念当 作社会构成的合法源泉,当成一切普遍意志或公共精神的根本前提;另一方面又宣称作为“普遍意 志”的“公意”的正确表达必须杜绝政治体中各类“派系”的存在与干扰,否则“公意”的表达可 能成为某种特殊派系的意志,即占统治地位的集团的意志。在此情况下,如何解决与“普遍意志” 同源的“特殊意志”冒充成“公意”的问题就成为必须面对的理论难题。卢梭的解决方式是增殖派 系数目以防止它们之间的不平等,并将其视为唯一的防范方法。笔者认为,这种方法更应该被称为政 治策略而不是理论解决,其局限性使得卢梭宣称“公意永远是稳固的、不变的而又纯粹的”2不啻于 宣称普遍利益是一个意识形态神话。马克思关于国家与市民社会、普遍利益与特殊利益之关系的批 判,充分彰显了卢梭这一解决方式的内在局限。在关于黑格尔法哲学的批判中,马克思指出国家自身 成为普遍性是超越市民社会各个特殊领域自身异化的结果:“国家根本没有废除这些实际差别,相 反,只有以这些差别为前提,它才存在,只有同自己的这些要素处于对立的状态,它才感到自己是政 治国家,才会实现自己的普遍性。”这表明国家的普遍性是一种形式性的普遍事务,其作为普遍利益 的表征不过是一种意识形态粉饰,实质上只是市民社会诸特殊利益的反映,“市民社会的各等级虽然 没有得到任何政治规定,但它们毕竟还是规定了政治国家。它们会把自己的特殊性变成整体的决定性 权力”④。在社会契约论构制的现代国家中,从事形式性的普遍事务成了市民社会中某种特殊利益的 独占,而这种“独占”又会反过来变成现实性的普遍事务,马克思认为这是现代国家的一个特殊发 明—“把‘普遍事务’当作一个纯粹的形式而占为己有”⑤。国家作为形式的抽象普遍性,就是与 实际的单个利益和共同利益都相脱离的形式,是一种虚幻的共同体形式,它虽然以“共同利益”的 面目出现,却不依赖于共同体中的每个个体,“仍旧是一种特殊的独特的‘普遍’利益”。在“道 德政治”中建构起来的“政治力量形式”,依然是异己的、同个体相对立的、具有压迫力量的异化形 式,特别是在涉及穷人问题或者说私有财产权问题时,更是凸显了这种“普遍利益”的虚幻性、欺 骗性与非正义性。 马克思的批判不仅表明社会契约论关于社会构成的理论想象存在不足,而且隐含解决这一问题的 思想路径。在“道德政治”论域中建构起来的现代政治体,由于其二元结构的性质及个人主义的杈 利观念原则,使得无论是通过强化个体的道德反思还是重建国家的道德正当性,都无法克服“抽象 国家”的统治及其被特殊利益占为己有的问题。马克思认为解决问题的关键就在于建立“真正的民 主制”来终结这种代表抽象统治的政治国家。在“真正的民主制”中,“国家制度不仅自在地,不仅 就其本质来说,而且就其存在、就其现实性来说,也在不断地被引回到自己的现实的基础、现实的 人、现实的人民,并被设定为人民自己的作品。国家制度在这里表现出它的本来面目,即人的自由产 物”。国家制度不再是有别于其他内容的规定性,也不再构成一个异己性的整体,而是现实的人民 的特殊內容和特殊存在形式,由此社会的构成真正实现了特殊性和普遍性的有机统一。马克思并非完 全拒斥国家制度和个体的诸种权利,其所拒斥的只是国家制度和个体权利的抽象表现形式。在马克思 ①③⑥《马克思恩格斯文集》第1卷,北京:人民出版社,2009年,第29、30、537页。 ②[法]卢梭:《社会契约论》,何兆武译,北京:商务印书馆,2003年,第133页 ④⑤⑦《马克思恳格斯全集》第3卷,北京:人民出版社,200年,第113、82、39-40页
第 ３ 期 陈晓斌ꎬ 刘同舫: 马克思对近代社会契约论的价值规范性批判 因为现代政治体几乎承担了所有公民个体的道德诉求ꎬ 正如马克思所评论的: “国家是人和人的自由 之间的中介者ꎮ 正像基督是中介者ꎬ 人把自己的全部神性、 自己的全部宗教束缚都加在他身上一样ꎬ 国家也是中介者ꎬ 人把自己的全部非神性、 自己的全部人的自由寄托在它身上”ꎮ① 卢梭似乎以 “普遍意志” 的构想实现了利益与正义的统一ꎬ 从 “道德政治” 的高度彻底解决了 社会契约论的政治合法性问题ꎮ 但是ꎬ 在卢梭的解决方式中ꎬ 一方面把个体的自由意志或权利观念当 作社会构成的合法源泉ꎬ 当成一切普遍意志或公共精神的根本前提ꎻ 另一方面又宣称作为 “普遍意 志” 的 “公意” 的正确表达必须杜绝政治体中各类 “派系” 的存在与干扰ꎬ 否则 “公意” 的表达可 能成为某种特殊派系的意志ꎬ 即占统治地位的集团的意志ꎮ 在此情况下ꎬ 如何解决与 “普遍意志” 同源的 “特殊意志” 冒充成 “公意” 的问题就成为必须面对的理论难题ꎮ 卢梭的解决方式是增殖派 系数目以防止它们之间的不平等ꎬ 并将其视为唯一的防范方法ꎮ 笔者认为ꎬ 这种方法更应该被称为政 治策略而不是理论解决ꎬ 其局限性使得卢梭宣称 “公意永远是稳固的、 不变的而又纯粹的”② 不啻于 宣称普遍利益是一个意识形态神话ꎮ 马克思关于国家与市民社会、 普遍利益与特殊利益之关系的批 判ꎬ 充分彰显了卢梭这一解决方式的内在局限ꎮ 在关于黑格尔法哲学的批判中ꎬ 马克思指出国家自身 成为普遍性是超越市民社会各个特殊领域自身异化的结果: “国家根本没有废除这些实际差别ꎬ 相 反ꎬ 只有以这些差别为前提ꎬ 它才存在ꎬ 只有同自己的这些要素处于对立的状态ꎬ 它才感到自己是政 治国家ꎬ 才会实现自己的普遍性ꎮ” ③这表明国家的普遍性是一种形式性的普遍事务ꎬ 其作为普遍利益 的表征不过是一种意识形态粉饰ꎬ 实质上只是市民社会诸特殊利益的反映ꎬ “市民社会的各等级虽然 没有得到任何政治规定ꎬ 但它们毕竟还是规定了政治国家ꎮ 它们会把自己的特殊性变成整体的决定性 权力”④ꎮ 在社会契约论构制的现代国家中ꎬ 从事形式性的普遍事务成了市民社会中某种特殊利益的 独占ꎬ 而这种 “独占” 又会反过来变成现实性的普遍事务ꎬ 马克思认为这是现代国家的一个特殊发 明——— “把 ‘普遍事务’ 当作一个纯粹的形式而占为己有” ⑤ ꎮ 国家作为形式的抽象普遍性ꎬ 就是与 实际的单个利益和共同利益都相脱离的形式ꎬ 是一种虚幻的共同体形式ꎬ 它虽然以 “共同利益” 的 面目出现ꎬ 却不依赖于共同体中的每个个体ꎬ “仍旧是一种特殊的独特的 ‘普遍’ 利益” ⑥ ꎮ 在 “道 德政治” 中建构起来的 “政治力量形式”ꎬ 依然是异己的、 同个体相对立的、 具有压迫力量的异化形 式ꎬ 特别是在涉及穷人问题或者说私有财产权问题时ꎬ 更是凸显了这种 “普遍利益” 的虚幻性、 欺 骗性与非正义性ꎮ 马克思的批判不仅表明社会契约论关于社会构成的理论想象存在不足ꎬ 而且隐含解决这一问题的 思想路径ꎮ 在 “道德政治” 论域中建构起来的现代政治体ꎬ 由于其二元结构的性质及个人主义的权 利观念原则ꎬ 使得无论是通过强化个体的道德反思还是重建国家的道德正当性ꎬ 都无法克服 “抽象 国家” 的统治及其被特殊利益占为己有的问题ꎮ 马克思认为解决问题的关键就在于建立 “真正的民 主制” 来终结这种代表抽象统治的政治国家ꎮ 在 “真正的民主制” 中ꎬ “国家制度不仅自在地ꎬ 不仅 就其本质来说ꎬ 而且就其存在、 就其现实性来说ꎬ 也在不断地被引回到自己的现实的基础、 现实的 人、 现实的人民ꎬ 并被设定为人民自己的作品ꎮ 国家制度在这里表现出它的本来面目ꎬ 即人的自由产 物” ⑦ ꎮ 国家制度不再是有别于其他内容的规定性ꎬ 也不再构成一个异己性的整体ꎬ 而是现实的人民 的特殊内容和特殊存在形式ꎬ 由此社会的构成真正实现了特殊性和普遍性的有机统一ꎮ 马克思并非完 全拒斥国家制度和个体的诸种权利ꎬ 其所拒斥的只是国家制度和个体权利的抽象表现形式ꎮ 在马克思 ５ ① ② ④ ③⑥ «马克思恩格斯文集»第 １ 卷ꎬ 北京: 人民出版社ꎬ ２００９ 年ꎬ 第 ２９、 ３０、 ５３７ 页ꎮ [法]卢梭: «社会契约论»ꎬ 何兆武译ꎬ 北京: 商务印书馆ꎬ ２００３ 年ꎬ 第 １３３ 页ꎮ ⑤⑦ «马克思恩格斯全集»第 ３ 卷ꎬ 北京: 人民出版社ꎬ ２００２ 年ꎬ 第 １１３、 ８２、 ３９－４０ 页ꎮ
6 福建师范大学学报(哲学社会科学版) 2019年 看来,“真正的民主制”本身作为人民的自我规定,是为人而存在的合理形式,因而是最合乎人性价 值规范的社会构成。那么,应该如何达成“真正的民主制”呢?马克思继承了卢梭的思想遗产,要 求消除共同体中各种特殊利益的存在。但与卢梭诉诸于政治层面的“普遍意志”不同,马克思聚焦 于社会层面的“普遍意志”。对于政治层面的“普遍意志”,马克思曾指出其局限性:“当政治生活感 到特别自信的时候,它试图压制自己的前提—市民社会及其要素,使自己成为人的现实的、没有矛 盾的类生活。但是,它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾,只有宣布革命是不间断的,才能做到这 点,因此,正像战争以和平告终一样,政治剧必然要以宗教、私有财产和市民社会一切要素的恢复 而告终。”①马克思通过批判犹太人问题实现了对个人主义的权利观念原则的超越,通过批判国民经 济学实现了对现代财产权的去合法化,由此表明社会层面的“普遍意志”的合理性,并以之为基础 提出消灭市民社会及其要素发挥作用的社会条件的要求和消灭私有财产权的共产主义诉求。在这个意 义上,“真正的民主制”就是消灭私有财产基础上的民主制,或者称之为共产主义基础上的民主制, 因为“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃”。这种民主制将造就一种新的社会基 础,开辟出一条能够真正提升人的尊严与价值的政治道路,使得一切合法性的存在都是向“自己的 合乎人性的存在即社会的存在的复归”。 三、社会性原则批判:从市民社会到人类社会 虽然近代社会契约论作为相对宽泛的政治哲学传统,各个思想家之间的理论阐述难以使用统一的 框架予以概括,但就其背后的问题意识而言,他们都旨在为社会构成提供应然性的规范标准和正当的 社会性原则,以克服利己主义的、相互为战的个体性原则。思想家们所提出的理论命题诸如个体的权 利与自由、政治的合法性、政治权威与政治义务等,都是围绕个体与社会、社会与国家之间的价值关 系而展开的理论判断,是以政治哲学的方式对现代市民社会的历史出场以及其中的种种利益诉求做出 的理论回应 按照马克思的论证,近代政治革命消灭了中世纪市民等级与政治等级的实体性同一,自由工业和 自由贸易消除了等级、行帮和同业公会等“享有特权的封闭状态”及其之间的斗争状况,从而消灭 了市民社会的生活机能和生活条件的政治性质,把市民社会分割为两个组成部分:“一方面是个体 另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素”④。由此摧毁了以领主权 等级和同业公会等为形式的封建主义权力对市民社会及其成员的桎梏,实现了具有自足性和自主性的 现代“个体”的普遍生成,而这样的个体由于消除了笼罩其上的诸种普遍纽带的假象,直接体现为 本来意义上的人”的存在物性质,显现出作为市民社会成员的本来面目,即独立的、利己主义的原 子式个体。在市民社会这个个人私利的战场中,这种原子式个体一方面把个人的存在作为最终目的, 从而引起人反对人、个人反对个人的普遍斗争”⑤,一方面又必须通过普遍性形式的中介才能使自身 得到满足,因此个人之间的契约性关系就成为社会构成的首要原则。据此,马克思明确指出:“卢梭 的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的‘社会契约 是对于16世纪以来就作了 准备、而在18世纪大踏步走向成熟的‘市民社会’的预感。在这个自由竞争的社会里,单个的人表 现为摆脱了自然联系等等,而在过去的历史时代,自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属 物。⑥社会契约论传统的理论命题都是在市民社会这一普遍的自由竞争的社会性原则上建构起来的, 6(马是做斯),北,入民第x," 44-45、316页
福建师范大学学报 (哲学社会科学版) ２０１９ 年 看来ꎬ “真正的民主制” 本身作为人民的自我规定ꎬ 是为人而存在的合理形式ꎬ 因而是最合乎人性价 值规范的社会构成ꎮ 那么ꎬ 应该如何达成 “真正的民主制” 呢? 马克思继承了卢梭的思想遗产ꎬ 要 求消除共同体中各种特殊利益的存在ꎮ 但与卢梭诉诸于政治层面的 “普遍意志” 不同ꎬ 马克思聚焦 于社会层面的 “普遍意志”ꎮ 对于政治层面的 “普遍意志”ꎬ 马克思曾指出其局限性: “当政治生活感 到特别自信的时候ꎬ 它试图压制自己的前提———市民社会及其要素ꎬ 使自己成为人的现实的、 没有矛 盾的类生活ꎮ 但是ꎬ 它只有同自己的生活条件发生暴力矛盾ꎬ 只有宣布革命是不间断的ꎬ 才能做到这 一点ꎬ 因此ꎬ 正像战争以和平告终一样ꎬ 政治剧必然要以宗教、 私有财产和市民社会一切要素的恢复 而告终ꎮ”① 马克思通过批判犹太人问题实现了对个人主义的权利观念原则的超越ꎬ 通过批判国民经 济学实现了对现代财产权的去合法化ꎬ 由此表明社会层面的 “普遍意志” 的合理性ꎬ 并以之为基础 提出消灭市民社会及其要素发挥作用的社会条件的要求和消灭私有财产权的共产主义诉求ꎮ 在这个意 义上ꎬ “真正的民主制” 就是消灭私有财产基础上的民主制ꎬ 或者称之为共产主义基础上的民主制ꎬ 因为 “共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃” ② ꎮ 这种民主制将造就一种新的社会基 础ꎬ 开辟出一条能够真正提升人的尊严与价值的政治道路ꎬ 使得一切合法性的存在都是向 “自己的 合乎人性的存在即社会的存在的复归” ③ ꎮ 三、 社会性原则批判: 从市民社会到人类社会 虽然近代社会契约论作为相对宽泛的政治哲学传统ꎬ 各个思想家之间的理论阐述难以使用统一的 框架予以概括ꎬ 但就其背后的问题意识而言ꎬ 他们都旨在为社会构成提供应然性的规范标准和正当的 社会性原则ꎬ 以克服利己主义的、 相互为战的个体性原则ꎮ 思想家们所提出的理论命题诸如个体的权 利与自由、 政治的合法性、 政治权威与政治义务等ꎬ 都是围绕个体与社会、 社会与国家之间的价值关 系而展开的理论判断ꎬ 是以政治哲学的方式对现代市民社会的历史出场以及其中的种种利益诉求做出 的理论回应ꎮ 按照马克思的论证ꎬ 近代政治革命消灭了中世纪市民等级与政治等级的实体性同一ꎬ 自由工业和 自由贸易消除了等级、 行帮和同业公会等 “享有特权的封闭状态” 及其之间的斗争状况ꎬ 从而消灭 了市民社会的生活机能和生活条件的政治性质ꎬ 把市民社会分割为两个组成部分: “一方面是个体ꎬ 另一方面是构成这些个体的生活内容和市民地位的物质要素和精神要素” ④ ꎮ 由此摧毁了以领主权、 等级和同业公会等为形式的封建主义权力对市民社会及其成员的桎梏ꎬ 实现了具有自足性和自主性的 现代 “个体” 的普遍生成ꎬ 而这样的个体由于消除了笼罩其上的诸种普遍纽带的假象ꎬ 直接体现为 “本来意义上的人” 的存在物性质ꎬ 显现出作为市民社会成员的本来面目ꎬ 即独立的、 利己主义的原 子式个体ꎮ 在市民社会这个个人私利的战场中ꎬ 这种原子式个体一方面把个人的存在作为最终目的ꎬ “从而引起人反对人、 个人反对个人的普遍斗争” ⑤ ꎬ 一方面又必须通过普遍性形式的中介才能使自身 得到满足ꎬ 因此个人之间的契约性关系就成为社会构成的首要原则ꎮ 据此ꎬ 马克思明确指出: “卢梭 的通过契约来建立天生独立的主体之间的关系和联系的 ‘社会契约’ 是对于 １６ 世纪以来就作了 准备、 而在 １８ 世纪大踏步走向成熟的 ‘市民社会’ 的预感ꎮ 在这个自由竞争的社会里ꎬ 单个的人表 现为摆脱了自然联系等等ꎬ 而在过去的历史时代ꎬ 自然联系等等使他成为一定的狭隘人群的附属 物ꎮ”⑥ 社会契约论传统的理论命题都是在市民社会这一普遍的自由竞争的社会性原则上建构起来的ꎬ ６ ① ⑥ ②③④⑤ «马克思恩格斯文集» 第 １ 卷ꎬ 北京: 人民出版社ꎬ ２００９ 年ꎬ 第 ３３、 １８５、 １８６、 ４４－４５、 ３１６ 页ꎮ «马克思恩格斯全集» 第 ３０ 卷ꎬ 北京: 人民出版社ꎬ １９９５ 年ꎬ 第 ２２ 页ꎮ