同观念。我们可以来看古时人们传习极熟的儒家经典。《中庸》的开篇有如下数句非常重要的 话:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”“天命之谓性”,即是说“性”是“天”所 赋予的,这可谓是精要地提示了上引《庄子天地》一节的意旨。而《孟子》的《尽心上》篇 有所谓“尽其心者,知其性也;知其性,则知天矣”的话,这里“尽心”、“知性”、“知天 的线索是逐渐提升的,即由个别的“心”经由“性”可以直达于“天”,之所以由“心” “性”可返溯于“天”,其实就是因为“心”、“性”之本源即在“天”的缘故:这层意思与 《庄子天地》“性修反德,德至同于初”的思想路向不能不说是一致的。 溯到世间万物一人也是万物之一—的根源处,后来的生命与原初的天地精神合而为一, 而后所谓“至人无己,神人无功,圣人无名”便都是题中应有之义。与天地之道贯通同体,具 体如何达致呢?或有不同的方式。比如孟子是所谓“养”,即“养吾浩然之气”:“其为气也 至大至刚,以直养而无害,则塞于天地之间。其为气也,配义与道。”(《孟子公孙丑上》) “气”与“道”是相契合的,而“气”本身,照朱熹的意见,也不仅是指个体之气,个体的气 其实也是得自天地之气的:“盖天地之正气,而人得以生者。 惟其自反而缩,则得其所 养,而又无所作为以害之,则其本体不亏而充塞无间矣。”(《孟子集注》)也就是说,主体之 “养”“气”,即是提升自我、通贯至天地之气、自然之道的过程。而《庄子》以“去人合天” 为宗旨,故而主张减法,祛除自我违逆本初自然的种种,而达到与天道的合一: 颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也?”曰:“回忘仁义矣。”曰: “可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也?”曰:“回忘 礼乐矣!”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣!”曰:“何谓 也?”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘?”颜回曰:“堕肢体,黜 聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也 而果其贤乎!丘也请从而后也。 由《大宗师》此节文字,可以生动观察到古时师弟间教与受的情形:老师循循善诱,弟子则习 而自得。颜回先后“忘”“礼乐”与“仁义”,都不能得到孔子的印可;最终他达到所谓“坐 忘”的境界,即“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通”。“肢体”在这里代表的是“形” 或身体以及身体所体现的欲望,“聪明”原来指耳“聪”目“明”,而这里指“知”即“知 识”及“智慧”一当然这是指特属人的知识和智慧。至此,所谓“坐忘”的内涵也便了然, 即《齐物论》开篇“南郭子綦隐机而坐”,“形”“如槁木”、“心”“如死灰”一-这也是 从形、神两方面对人的欲、知加以否定的结果一的“吾丧我”状态。当主体的欲望和知性都 被消解之后,便臻于合道之境了;文中“大通”所形容者即“道”,成玄英《庄子疏》谓
16 同观念。我们可以来看古时人们传习极熟的儒家经典。《中庸》的开篇有如下数句非常重要的 话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”“天命之谓性”，即是说“性”是“天”所 赋予的，这可谓是精要地提示了上引《庄子`天地》一节的意旨。而《孟子》的《尽心上》篇 有所谓“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”的话，这里“尽心”、“知性”、“知天” 的线索是逐渐提升的，即由个别的“心”经由“性”可以直达于“天”，之所以由“心”、 “性”可返溯于“天”，其实就是因为“心”、“性”之本源即在“天”的缘故；这层意思与 《庄子`天地》“性修反德，德至同于初”的思想路向不能不说是一致的。 回溯到世间万物——人也是万物之一——的根源处，后来的生命与原初的天地精神合而为一， 而后所谓“至人无己，神人无功，圣人无名”便都是题中应有之义。与天地之道贯通同体，具 体如何达致呢？或有不同的方式。比如孟子是所谓“养”，即“养吾浩然之气”：“其为气也， 至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道。”(《孟子`公孙丑上》) “气”与“道”是相契合的，而“气”本身，照朱熹的意见，也不仅是指个体之气，个体的气， 其实也是得自天地之气的：“盖天地之正气，而人得以生者。``````惟其自反而缩，则得其所 养，而又无所作为以害之，则其本体不亏而充塞无间矣。”(《孟子集注》)也就是说，主体之 “养”“气”，即是提升自我、通贯至天地之气、自然之道的过程。而《庄子》以“去人合天” 为宗旨，故而主张减法，祛除自我违逆本初自然的种种，而达到与天道的合一： 颜回曰：“回益矣。”仲尼曰：“何谓也？”曰：“回忘仁义矣。”曰： “可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣。”曰：“何谓也？”曰：“回忘 礼乐矣！”曰：“可矣，犹未也。”他日复见，曰：“回益矣！”曰：“何谓 也？”曰：“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰：“何谓坐忘？”颜回曰：“堕肢体，黜 聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”仲尼曰：“同则无好也，化则无常也。 而果其贤乎！丘也请从而后也。” 由《大宗师》此节文字，可以生动观察到古时师弟间教与受的情形：老师循循善诱，弟子则习 而自得。颜回先后“忘”“礼乐”与“仁义”，都不能得到孔子的印可；最终他达到所谓“坐 忘”的境界，即“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。“肢体”在这里代表的是“形” 或身体以及身体所体现的欲望， “聪明”原来指耳“聪”目“明”，而这里指“知”即“知 识”及“智慧”——当然这是指特属人的知识和智慧。至此，所谓“坐忘”的内涵也便了然， 即《齐物论》开篇“南郭子綦隐机而坐”，“形”“如槁木”、“心”“如死灰”——这也是 从形、神两方面对人的欲、知加以否定的结果——的“吾丧我”状态。当主体的欲望和知性都 被消解之后，便臻于合道之境了；文中“大通”所形容者即“道”，成玄英《庄子疏》谓：
“道能通生万物,故谓道为‘大通’也。”这种以主体修养、体悟来通达天地境界,与道冥合 的方式,是中国古代精神传统中的一个特质 主体的人与万物一样,由天道赋予其性,正因此道、德、命、性的贯通,由内在的心、性, 可以回溯而通达天道本源,且这种回溯的方式,不是知性的,而是体认,是冥会。这就是《庄 子》所谓“乘天地之正”,与道合一乃真正“逍遥游”的背景和缘由。 这里,最后还有一个问题需要讨论。归本于天道是否就是真正自由了?或许会说:与天相 合,这一限定,岂非表示正有限制在吗?什么算“无待”或“恶乎待”呢?实则与天地并生、 与万物为一,则无所谓彼此之别,如同孔子所说的“从心所欲不逾矩”(《论语为政》),自 我的意欲与宇宙大化的真流一体,从而获得的是真正的自由。在此中间,如果仍要强分彼此, 则反而是未臻胜境的表征了。这里值得提出,《逍遥游》的“自由”乃是依循“自然”的,并 非脱离“自然”的绝对状态。这在中国古代深明《庄子》之真谛的陶渊明那里,有很好的呈现 陶诗《饮酒》其五“山气日夕佳,飞鸟相与还,此中有真意,欲辩已忘言”,“飞鸟”的意象 通常被视为自由的象征,然而诗中它显然也是合乎暮归之自然的,而非任由飞翔的自由。 至此,返观大鹏虽高于蜩之类,但其凭风而起,有所依恃,表明它并非与天地合一者:蒋 锡昌《庄子哲学》针对鹏与蜩等的“小大之辩”而发的议论就颇有道理了:“小知固不及大知, 小年固不及大年,然其相比亦不过五十步与百步之差,其无知、无寿等也。”或许,大鹏在自 由的等次上大约相当于乘风而行的列子吧。这么说,《逍遥游》最初展现的寓言世界中的“小 大之辩”,确实不是绝对的,而是相对而言的:因此,《逍遥游》在此已为《齐物论》预留 地步在了
17 “道能通生万物，故谓道为‘大通’也。”这种以主体修养、体悟来通达天地境界，与道冥合 的方式，是中国古代精神传统中的一个特质。 主体的人与万物一样，由天道赋予其性，正因此道、德、命、性的贯通，由内在的心、性， 可以回溯而通达天道本源，且这种回溯的方式，不是知性的，而是体认，是冥会。这就是《庄 子》所谓“乘天地之正”，与道合一乃真正“逍遥游”的背景和缘由。 这里，最后还有一个问题需要讨论。归本于天道是否就是真正自由了？或许会说：与天相 合，这一限定，岂非表示正有限制在吗？什么算“无待”或“恶乎待”呢？实则与天地并生、 与万物为一，则无所谓彼此之别，如同孔子所说的“从心所欲不逾矩”(《论语`为政》)，自 我的意欲与宇宙大化的真流一体，从而获得的是真正的自由。在此中间，如果仍要强分彼此， 则反而是未臻胜境的表征了。这里值得提出，《逍遥游》的“自由”乃是依循“自然”的，并 非脱离“自然”的绝对状态。这在中国古代深明《庄子》之真谛的陶渊明那里，有很好的呈现。 陶诗《饮酒》其五“山气日夕佳，飞鸟相与还，此中有真意，欲辩已忘言”，“飞鸟”的意象 通常被视为自由的象征，然而诗中它显然也是合乎暮归之自然的，而非任由飞翔的自由。 至此，返观大鹏虽高于蜩之类，但其凭风而起，有所依恃，表明它并非与天地合一者；蒋 锡昌《庄子哲学》针对鹏与蜩等的“小大之辩”而发的议论就颇有道理了：“小知固不及大知， 小年固不及大年，然其相比亦不过五十步与百步之差，其无知、无寿等也。”或许，大鹏在自 由的等次上大约相当于乘风而行的列子吧。这么说，《逍遥游》最初展现的寓言世界中的“小 大之辩”，确实不是绝对的，而是相对而言的；因此，《逍遥游》在此已为《齐物论》预留一 地步在了
第五课无名无功与无已 在给出了中心的观点之后,《逍遥游》以下数节,乃承上继续发挥。这是《庄子》若 干重要篇章的基本结构,如后面的《秋水》亦大抵如是 尧让天下于许由,……庖人虽不治庖,尸祝不越樽俎而代之矣。” 本节主要释“无名” 许由推却尧之天下之类的故事,当然难说就是历史的真实情况,很大程度上是《庄子》的 寓言创作。尧是古代的圣王,天下大治,属于儒家传统所认为的黄金时代:而《逍遥游》此处 更推出许由,比诸尧之“爝火”、“浸溉”,许由乃“日月”、“时雨”,一出于人工勉力而 为,一则出于天时自然,高下自见。值得注意的是,许由作为古代的高隐,他之推却尧,尚有 其理据在。首先,“子治天下,天下既已治也,而我犹代子,吾将为名乎?名者,实之宾也, 吾将为宾乎?”许由并不否认尧治天下之功,在这一点上,他承认尧自成其“名”,只是他拒 绝如此的“名”声,不愿冒尧治天下之“名”而已。这是最明确的“无名”的表示。那么,这 是怎样的“名”呢?看其次,“鹪鹩巢于深林,不过一枝:偃鼠饮河,不过满腹。”这体现的 是不贪求奢取、知足常乐的态度,而背后透露出的是以自我满足为主的价值观念:这一点已经 显示了与尧之治天下不同的价值取向,后者是世俗的、功业的,而前者是隐逸的、自我的。这 或许也可以作为许由不求“名”的内在根由。许由最后的话语包含了“越俎代庖”成语的出处: 许由自居于“尸祝”的位置,而以尧之类天下治理者为“庖人”,“尸祝”和“庖人”是截然 不同的职守,前者是祭祀时祷祝神主的人,而后者是主掌厨事者,显然暗示着专注于自我满足 的隐士许由和专注于世俗功业的人间圣王尧之间处于两个不同的系统之中。如果玩味其中的意 思,许由或许还在其中隐隐表示了高下之别:“尸祝”是祭祀的重要角色,而古代“祭祀”的 重要性不言而喻:至于“庖人”,这里或许不仅仅是指一般掌管厨事的供膳者,很可能是与祭 祀活动相关的安排祭品之类的人物 “肩吾问于连叔曰:……将犹陶铸尧舜者也,孰肯以物为事!
18 第五课 无名无功与无己 在给出了中心的观点之后，《逍遥游》以下数节，乃承上继续发挥。这是《庄子》若 干重要篇章的基本结构，如后面的《秋水》亦大抵如是。 “尧让天下于许由，……庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。” 本节主要释“无名”。 许由推却尧之天下之类的故事，当然难说就是历史的真实情况，很大程度上是《庄子》的 寓言创作。尧是古代的圣王，天下大治，属于儒家传统所认为的黄金时代；而《逍遥游》此处 更推出许由，比诸尧之“爝火”、“浸溉”，许由乃“日月”、“时雨”，一出于人工勉力而 为，一则出于天时自然，高下自见。值得注意的是，许由作为古代的高隐，他之推却尧，尚有 其理据在。首先，“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也， 吾将为宾乎？”许由并不否认尧治天下之功，在这一点上，他承认尧自成其“名”，只是他拒 绝如此的“名”声，不愿冒尧治天下之“名”而已。这是最明确的“无名”的表示。那么，这 是怎样的“名”呢？看其次，“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。”这体现的 是不贪求奢取、知足常乐的态度，而背后透露出的是以自我满足为主的价值观念；这一点已经 显示了与尧之治天下不同的价值取向，后者是世俗的、功业的，而前者是隐逸的、自我的。这 或许也可以作为许由不求“名”的内在根由。许由最后的话语包含了“越俎代庖”成语的出处； 许由自居于“尸祝”的位置，而以尧之类天下治理者为“庖人”，“尸祝”和“庖人”是截然 不同的职守，前者是祭祀时祷祝神主的人，而后者是主掌厨事者，显然暗示着专注于自我满足 的隐士许由和专注于世俗功业的人间圣王尧之间处于两个不同的系统之中。如果玩味其中的意 思，许由或许还在其中隐隐表示了高下之别：“尸祝”是祭祀的重要角色，而古代“祭祀”的 重要性不言而喻；至于“庖人”，这里或许不仅仅是指一般掌管厨事的供膳者，很可能是与祭 祀活动相关的安排祭品之类的人物。 “肩吾问于连叔曰：……将犹陶铸尧舜者也，孰肯以物为事！
此节主要释“无功” 所谓“无功”,其实并不是说完全不留任何功业的痕迹。比如说“使物不疵疠而年谷熟” 之类,就不能说不是功业。只是,这种种功业,并非用力究心的结果,而是修养自我,超然俗 务之外,而后自然得到的世间功业。不以世间功业为究竟追求,“孰弊弊焉以天下为事”,而 以余事为之的姿态,“其尘垢[米比]糠,将犹陶铸尧舜”,这才是“无功”的正解。这层意思 在《庄子》书别处也有分明的表述:“道之真以治身,其绪余以为国家,其土苴以治天下。由 此观之,帝王之功,圣人之余事也,非所以完身养生也。今世俗之君子,多危身弃生以殉物, 岂不悲哉!”这种首先注重自我的取径,似乎与儒家所谓“修身”、“齐家”、“治国”、 “平天下”(《礼记大学》)相类似,其实侧重还是有所不同。儒家的修身,是以为如此才能 本立而末治,所谓“其本乱而末治者否矣”(《大学》):《庄子》则以为自我才是真正值得关 注的,至于外在的功业并非其措意所在。这中间的大分野,唐代批评道、释两家的韩愈在《原 道》里面分判得很明白,他在引述《大学》文句之后说:“古之所谓正心而诚意者,将以有为 也:今也欲治其心,而外天下国家。”“有为”,正是道家质疑的;当然所谓“无为”并非 切不为,完全无所作为,而是说要尊重天地之道而为。《逍遥游》提到“其神凝,使物不疵疠 而年谷熟”,就是这样的意思,达到与道冥合境界的神人,可以使万物无咎、五谷丰登 世间的成效是外在的,自我的成就才是《庄子》真正关切的。得道者如此节所述之神人 其能事乃“物莫之伤,大浸稽天而不溺,大旱金石流、土山焦而热”。这里所谓的“神人” 有视为古代神话者。确实,《庄子》是保存古代神话的重要典籍,是古代神话的渊薮之一。神 话最初都是具有地域性的,体现其所属文化的特性。对中国古代神话,学界曾有不同的分析。 《庄子》的神话,在很大程度上与南楚神话有更多的关联性 宋人资章甫而适越,越人断发文身,无所用之。 上面两节主要涉及的是无名、无功,那么以下数节大抵都应与所谓“无己”有关。 宋人是殷人之后裔,相比较断发文身的越人,其间隐隐含有文明与野蛮的对立:所谓“章 甫”即殷冠,衣冠之类并非人体天然的部分,而是后天的增饰,体现的当然是“文明”。然而, 这种“章甫”对于越人,则毫无益处,他们断发文身,面对完全属于另一文明形态的衣冠之类, 他们自感格格不入。以今天的文化学视野来看,所有的文化都是具有地域性的,有其特定的适 宜与不宜,因而平情了解双方或多方的差异和价值相对性,是非常重要的。因此,在越人那里 兜售殷人之冠,首先就透露出自我中心的意识:而其次,如果了解了殷、越之间的不同,依然
19 此节主要释“无功”。 所谓“无功”，其实并不是说完全不留任何功业的痕迹。比如说“使物不疵疠而年谷熟” 之类，就不能说不是功业。只是，这种种功业，并非用力究心的结果，而是修养自我，超然俗 务之外，而后自然得到的世间功业。不以世间功业为究竟追求，“孰弊弊焉以天下为事”，而 以余事为之的姿态，“其尘垢[米比]糠，将犹陶铸尧舜”，这才是“无功”的正解。这层意思， 在《庄子》书别处也有分明的表述：“道之真以治身，其绪余以为国家，其土苴以治天下。由 此观之，帝王之功，圣人之余事也，非所以完身养生也。今世俗之君子，多危身弃生以殉物， 岂不悲哉！”这种首先注重自我的取径，似乎与儒家所谓“修身”、“齐家”、“治国”、 “平天下”(《礼记`大学》)相类似，其实侧重还是有所不同。儒家的修身，是以为如此才能 本立而末治，所谓“其本乱而末治者否矣”(《大学》)；《庄子》则以为自我才是真正值得关 注的，至于外在的功业并非其措意所在。这中间的大分野，唐代批评道、释两家的韩愈在《原 道》里面分判得很明白，他在引述《大学》文句之后说：“古之所谓正心而诚意者，将以有为 也；今也欲治其心，而外天下国家。”“有为”，正是道家质疑的；当然所谓“无为”并非一 切不为，完全无所作为，而是说要尊重天地之道而为。《逍遥游》提到“其神凝，使物不疵疠 而年谷熟”，就是这样的意思，达到与道冥合境界的神人，可以使万物无咎、五谷丰登。 世间的成效是外在的，自我的成就才是《庄子》真正关切的。得道者如此节所述之神人， 其能事乃“物莫之伤，大浸稽天而不溺，大旱金石流、土山焦而热”。这里所谓的“神人”， 有视为古代神话者。确实，《庄子》是保存古代神话的重要典籍，是古代神话的渊薮之一。神 话最初都是具有地域性的，体现其所属文化的特性。对中国古代神话，学界曾有不同的分析。 《庄子》的神话，在很大程度上与南楚神话有更多的关联性。 宋人资章甫而适越，越人断发文身，无所用之。 上面两节主要涉及的是无名、无功，那么以下数节大抵都应与所谓“无己”有关。 宋人是殷人之后裔，相比较断发文身的越人，其间隐隐含有文明与野蛮的对立：所谓“章 甫”即殷冠，衣冠之类并非人体天然的部分，而是后天的增饰，体现的当然是“文明”。然而， 这种“章甫”对于越人，则毫无益处，他们断发文身，面对完全属于另一文明形态的衣冠之类， 他们自感格格不入。以今天的文化学视野来看，所有的文化都是具有地域性的，有其特定的适 宜与不宜，因而平情了解双方或多方的差异和价值相对性，是非常重要的。因此，在越人那里 兜售殷人之冠，首先就透露出自我中心的意识；而其次，如果了解了殷、越之间的不同，依然
坚执自己文化的观点,乃更属不能忘我而固执己意的表现了。这层意思,古人也曾有非常正面 的理解。汉武帝时,南方的闽越兴兵攻击南越,南越求助汉廷,武帝拟发兵,淮南王刘安上书 劝谏,其中就有“越,方外之地,[赞刀发文身之民也,不可以冠带之国法度理也”的话,正 是指出文身之越与冠带之中原不同,因而不可一律视之 尧治天下之民,平海内之政。往见四子藐姑射之山,汾水之阳,窅然丧其天下 焉 这里再次回到古代圣王尧。前面尧以天下让许由一节,为许由表达他的“无名”等观 念提供了机缘。此节则似乎重及“尸祝”和“庖人”之不同,以尧与藐姑射之山的四子的对比 突显了两个世界—“治天下之民,平海内之政”的尧的世间性的政治世界与四子所安居的出 世间的神人世界—的对立。当尧面对藐姑射山的时候,他遇到的是一个完全不同的世界,怅 然若失,“丧其天下”。这里的“丧”,并非真的丧失,而是指丧忘之意,如《齐物论》开篇 所谓的“吾丧我”之“丧”一后者的“丧”显然不可能是说自己将自己丧失了的意思一一亦即 坐忘”之“忘”。面对着藐姑射山上通达天道的神人们,尧“丧”“忘”或者说抛却了一 犹如在“坐忘”境界中抛却了原初的“知”、“欲”一样一原来殚精竭虑治理的天下。尧原 来的世界只有一个,而现在他领悟到还有另外一个世界,这个世界具有另外的价值指向,而这 种价值更其自然而合于天道。这一转折,便落在一“丧”字;由“丧”也就达到“无己” 不复执著于原来自己那个世界及其价值 惠子谓庄子曰:“……则夫子犹有蓬之心也夫!” 我们在谈及庄子其人的时候己经指出,惠施与庄子是很密切的朋友。不过,他们的友谊不 是基于志同道合的那种,通俗些讲便是“不是冤家不聚头”的那种。《庄子》中许多重要篇章, 在最后都缀有若干庄子、惠子的问难对答,除此处外还有如《秋水》、《德充符》,而它们都 属于表达了重要思想观念的段落 《逍遥游》的这一节中,惠施首先讲了一个大瓠故事。对瓠之大,惠施也予以认可,这似 乎是一个确定的事实;在这样一个确定的事实基础上,得出的推论似乎只能是一个,对惠施而 言,就是瓠之大而“无用”。这一断语,犹如前文肩吾以为接舆之言“大而无当”,“惊怖其 言犹河汉而无极也,大有径庭,不近人情”。这样的态度,虽然较之鲲鹏寓言中的蜩们之“笑” 要认真、严正些,不过,但一样是对更高境界难以理解的表示。庄子,则一如他与惠施的许多
20 坚执自己文化的观点，乃更属不能忘我而固执己意的表现了。这层意思，古人也曾有非常正面 的理解。汉武帝时，南方的闽越兴兵攻击南越，南越求助汉廷，武帝拟发兵，淮南王刘安上书 劝谏，其中就有“越，方外之地，[赞刀]发文身之民也，不可以冠带之国法度理也”的话，正 是指出文身之越与冠带之中原不同，因而不可一律视之。 尧治天下之民，平海内之政。往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下 焉。 这里再次回到古代圣王尧。前面尧以天下让许由一节，为许由表达他的“无名”等观 念提供了机缘。此节则似乎重及“尸祝”和“庖人”之不同，以尧与藐姑射之山的四子的对比， 突显了两个世界——“治天下之民，平海内之政”的尧的世间性的政治世界与四子所安居的出 世间的神人世界——的对立。当尧面对藐姑射山的时候，他遇到的是一个完全不同的世界，怅 然若失，“丧其天下”。这里的“丧”，并非真的丧失，而是指丧忘之意，如《齐物论》开篇 所谓的“吾丧我”之“丧”——后者的“丧”显然不可能是说自己将自己丧失了的意思——亦即 “坐忘”之“忘”。面对着藐姑射山上通达天道的神人们，尧“丧”“忘”或者说抛却了—— 犹如在“坐忘”境界中抛却了原初的“知”、“欲”一样——原来殚精竭虑治理的天下。尧原 来的世界只有一个，而现在他领悟到还有另外一个世界，这个世界具有另外的价值指向，而这 种价值更其自然而合于天道。这一转折，便落在一“丧”字；由“丧”也就达到“无己”—— 不复执著于原来自己那个世界及其价值。 惠子谓庄子曰：“……则夫子犹有蓬之心也夫！” 我们在谈及庄子其人的时候已经指出，惠施与庄子是很密切的朋友。不过，他们的友谊不 是基于志同道合的那种，通俗些讲便是“不是冤家不聚头”的那种。《庄子》中许多重要篇章， 在最后都缀有若干庄子、惠子的问难对答，除此处外还有如《秋水》、《德充符》，而它们都 属于表达了重要思想观念的段落。 《逍遥游》的这一节中，惠施首先讲了一个大瓠故事。对瓠之大，惠施也予以认可，这似 乎是一个确定的事实；在这样一个确定的事实基础上，得出的推论似乎只能是一个，对惠施而 言，就是瓠之大而“无用”。这一断语，犹如前文肩吾以为接舆之言“大而无当”，“惊怖其 言犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情”。这样的态度，虽然较之鲲鹏寓言中的蜩们之“笑” 要认真、严正些，不过，但一样是对更高境界难以理解的表示。庄子，则一如他与惠施的许多