■已显华严境界的端倪 华严宗以《华严经》为立宗经典，对于事事无碍的十玄佛境探讨最为 解 详尽。《楞严经》虽不具足十玄全义，但已经显出事事无碍的端绪，例如经 严 经 文中说：“是故于中，一为无量，无量为一；小中现大，大中现小。于一毛 端，现宝王刹，坐微尘里，转大法轮。”又说“现尘、现界不相留碍”，已 豆章 经显露出华严事事无碍法界的端倪。 华严宗判教分小、始、终、顿、圆五教，子璇大师判此经为“正惟终 教，兼于顿圆”，认为《楞严经》对华严境界的圆教已有兼带，经中“顿悟 渐修”也具顿教风格，《楞严经》为引入《华严经》关键阶梯。这样的判教 方式与天台宗判此经为最殊胜的圆顿教略有不同。同时，子璇以真如缘起 中的染法生起次第的本末五重，参合此经。华严三观是华严宗的修行方法， 钱谦益以真空绝相观、理事无碍观、周遍含客观来配解《楞严经》的心见 真空、四科妙有、七大圆融。 圆中兴华严宗 《楞严经》在华严宗的中兴过程中也发挥过重要的作用。在唐代的会昌 禁佛中，华严宗同受打击，典籍湮没殆尽。直到宋初，复兴华严宗的六祖 长水子璇大为推崇《楞严经》，一生开讲此经多达三十遍，被称为“楞严大 师”。子璇以《起信论》中的“三细六粗”配合《楞严经》中的字宙发生论， 使经论彼此得以彰显。之后，宋代的华严宗门人对《楞严经》多有注疏，以 义理精湛的《楞严经》来弘扬华严宗教义也成为常例。 ■《楞严经》与律宗 在中国佛教史上，律宗远不及天台宗、华严宗、禅宗、净土宗等宗派 兴盛，似乎没有律师专门注疏《楞严经》的。不过，戒律是所有宗派共同 的基础，注疏此经的注家中不乏精研戒律之人。 《楞严经》“严净毗尼，宏范三界”，站在修证的立场来扶持律宗。它所 阐明的戒学义理，以心戒为基础，提倡戒淫、戒杀、戒盗、戒妄四种“清 净明诲”。《楞严经》上说：“必使淫机，身心俱断，断性亦无，于佛菩提， 斯可希冀”，特别以戒淫居首来警醒禅修，并在助道部分列出了七趣升堕广 大精微的因果网
《楞严经》中的华严境界 华严宗祖师澄观大师在法界观的基础上，创立了四法界之说。它从现象与本体的 角度观察，把宇宙分成四种层次。其中最高的事事无碍法界在《楞严经》中多有体现。 真法界 事法界 理法界 理事无碍法界 事事无碍法界 是指生灭纷 是指世间出 是指差别事 是指由本体 纭、千差万别的 世间一切诸法的 相与本体界之间 界显现的诸法融 现象界，为凡夫 本体界，已超出凡 相即相入的关系。 通无碍，为华严的 俗子的境界。 夫的思虑和言签。 最高境界。 一为无量，无量为一”防 小中现大，大中现小 《楞严经》中，本体界能够变现出一切佛刹和 “于一毛端，现宝王剩，坐微尘里，转大 十法界的全体，这是“一为无量，十方无尽的虚 法轮”，属于华严宗中的事事无碍法界和十 空世界被包含在法身之中，这是“无量为一”。 玄门中的“广狭无碍自在门”。 “一为无量，无量为一，小中现大，大中现小：不动道场，遍十 方界，身含十方，无尽虚空：于一毛端，现宝王刹，坐微尘里，转大 法轮。灭尘合觉，故发真如妙觉明性。” 《楞严经》卷四
《楞严经》与密宗 《楞严经》本来是从密宗灌顶部录出，“亦名灌顶章句”，经中“道场建 解 立”的坛仪与“佛顶神咒”都是密法。不过由于密宗在中国汉地仅于唐代 经 昙花一现，所以没看到有密宗宗师注疏此经。一般来说，密咒是翻音不翻 义的。《楞严经》的诸多注疏中，怀迪的《楞严经证译》对楞严咒的大义进 行解说，此后的续法在《楞严经灌顶》中将经中咒语进行了译释。此外，日 僧空海是中国唐密的传承者，曾著有《楞严经开题》一卷。 就密义来说，显密本无二体，也没有二宗，《楞严经》的第八卷中佛说 此经的全名有八十字，但本经的经名只略取十九字，表现出了“以显摄密” 的意旨。同时经中第三卷的“七大性具”与密宗“六大法身”之说有很密 切的关系，经中七大比密宗六大多增添“根大”一项，因而形成独一无二 的七大说。 ■ 《楞严经》与儒家 《楞严经》与儒家的关系，经历了宋儒的批判和明儒的融通这两个典型 的时期。 在宋朝，儒家受到佛教文明的影响，从而开拓出宋代理学这一学术渊 源。不过，宋代理学家对比天理观，发现《楞严经》的理论与之不尽相同， 因此他们有的采取了批判的方式。例如，胡致堂以《易经》批判《楞严经》 的世界观，朱熹以“性命之理”批评此经的“六用不行”的实践法。但宋 儒辟佛大多都是站在意识形态的立场，并没能够深入佛理，所以他们的辟 佛之见多流于表面。 到了明朝，明儒盛行的心学与佛家交流融洽，《易经》与《楞严经》的 对立关系完全消融，《楞严经评林》引儒门宗师王龙溪的话说：“佛氏所谓 虚寂，本吾儒之故物。”陆西星《楞严经说约》也说“儒门宗旨，何异西 来”、“三教圣人，曾二语哉”。可见，明朝儒家对《楞严经》的注疏反映了 儒释道三教同源的倾向。 《楞严经》与道教 宋代学者苏辙将道家《老子》的“视之不见…故混而为一”与《楞 严经》的“反流全一，六用不行一切如来密圆净妙皆现其中”会通。不 过，后世对这种看法未必认同，例如明代高僧德清在《憨山大师梦游全集》 中认为老子的境界和佛家的悟境相比，尚差临门一一脚
《楞严经》对士大夫的影响 王安石和《楞严经》 宋朝大儒王安石对于《楞严经》非常重视，曾写诗劝女儿奉持《楞严经》.诗曰： 秋灯一点映笼纱，好读《楞严》莫忆家。能了诸缘如梦事，世间惟有妙莲花。”他不 仅对《楞严经》进行了校正，还亲自注疏此经，著有《楞严经要旨》.其墨宝被人珍藏 流传至今。 王安石能取得 王安石积极授 这些伟大历史功 身于世功，他的富国 绩，与他深研《楞严 强兵的变法运动彩 经》，以“出世的精 响深远：青苗法和市 神来微入世的事 易法类似于近现代 业”有关。所谓“知 的银行免役法与现 世如梦无所求，无 出世 、世 今的个人所得税相 所求心普空寂。还 同：保甲法则积极建 似梦中随梦境，成 立了宋代的警察系 就河沙梦功德”， 统。他的许多主张相 当具有前瞻性， 秦观 钱谦益 《楞严经》作为一部 钱派益学问渊博，泛 广为宋代士大夫喜爱的 览子，史、文籍与佛藏， 佛教经典，也是秦观在 为清初“江左三大家”之 吟诗中经常提到的。他 一，是当时公认的诗坛领 在元祐六年(1091)的 袖、开风气之人。其所著 《次韵王仲至待邮会李观 《楞严经硫解蒙纱》为晚 察池上》写道：“忽思归 年用力最深之作。 去焚香坐，静取《楞严》 看八还。”这可以证明秦 杨仁山 观对于《楞严经》是相当 杨仁山出生于一个 喜爱和熟悉的。 官宦之家，书香门第， 他在病中读《大乘起信 马浮 论》和《楞严经》后，对 马一浮是在二十世 佛学发生了极为浓厚的 纪三四十年代与梁漱溟、 兴趣。当时，社会名流 熊十力等人齐名的儒家 在他门下听讲《楞严》。 学者，他说：“《楞严》刊 他说：“《楞严经》无法 本甚多，求之当不过难 不备，无机不摄，学佛 古德多于此发明心地。” 之要门也
同时，房融在笔受《楞严经》时，文同意不同地运用了一些《庄子》中 的特殊字词，如“出指非指”出自《齐物论》中的“以指喻指之非指”，“何 解楞严 藉劬劳肯繁修证”来自《养生主》中的“技经肯繁之未尝”等。这些类似 经 的字词，曾引起相关的评价以及考据上的臆测。 此外，《楞严经》中的“世界相续”及“十种仙”，和中国的五行神仙 豆 思想有些关系。如憨山德清曾记载：“予昔遇梵僧谓：‘《楞严经》盛谈五行 之妙。’大慧禅师亦云：‘《楞严》世界相续，说五行极详。’”不过，南怀瑾 先生曾指出，人类许多思想的起源是相通的，至少神仙思想在古印度早就 存在，并不为中国道教所特有。但道教推崇这部大经的祖师也很多，如吕 纯阳祖师在《金华宗旨》中一再提及并推崇《楞严经》。 圈诸宗共尊之经 通过以上的分析，可见《楞严经》中的义理蕴藏是极为丰富的，正如 太虚大师所说：“本经于震旦佛法，得大通量吾别有论，尝谓震旦佛法，纯 一佛乘，历代宏建，不出八宗：日少林，日庐山，日南山，日开元，日天 台，日清凉，日慈恩，曰嘉祥。约其行相别之，则禅、净、律、密、教是 也。然一部中兼赅禅、净、律、密、教五，而又各各专重，各各圆极，观 之诸流通部既未概见，寻之一大藏教盖亦稀有：故惟本经最得通量。虽谓 震旦所宏宗教，皆信解本经、证入本经者可也，未尝有一宗取为主经，未 尝有一宗贬为权教。”因此，《楞严经》历来受到佛门弟子的特别重视，为 佛法信众学教理和实修所必备