墨子晢學思想的主要貢獻是在認識論方面。他以“耳目之實”的直接感覺經驗為認識的唯一來源 主張“聞之見之,則必以為有;莫聞莫見,則必以為無”。他認為,判斷事物的有與無,不能憑個人 的臆想,而要以大家所看到的和所聽到的為依據。墨子從這一樸素唯物主義經驗論出發,提出了檢 驗認識真偽的標凖,即三表:“上本之於古者聖王之事”,“下原察百姓耳目之實”,“廢(發)以為 刑政,觀其中國家百姓人民之利”。墨子把“事”、“實”、“利”綜合起來,以間接經驗、直接經 驗和社會效果為準繩,排除個人的主觀成見,否定唯心主義的先驗論。在名實關係上,他提出“非 以其名也,以其取也”的命題,認為不是以名正實,以名符實,而是以實正名,名副其實。墨子的 認識論也有很大的局限性,他忽視理性認識的作用,片面強調感覺經驗的真實性。他曾以有人“嘗 見鬼神之物,聞鬼神之聲”為理由,得出了“鬼神之有”的荒謬結論。 墨子的世界觀中存在著深刻的內在矛盾。一方面他強調“非命”、“尚力”,認為決定人們不 同遭遇的不是“命”,而是“力”。他指出,人之異於禽獸,“賴其力而生,不賴其力則不生”,充 分肯定“人力”在社會生活與改造自然過程中的作用,表達了勞動者要求衝破傳統天命思想束縛的 願望。另一方面,墨子又肯定“天志”和“鬼”的作用。他把“天”說成是有意志的人格神,宣揚 順天意者”,“必得賞”;“反天意者”,“必得罰”。他認為“兼相愛,交相利”就是“順天意 “別相惡,交相賊”就是“反天意”。他又認為,鬼神能“賞賢而罰暴”。他把天鬼的意志和百姓 的利益說成是一回事,認為天鬼是專鬥為萬民“興利除害”的,這實際上成了墨子所操持的工具 墨子一生主張“愛民”、“利民”,這是他進步的一面;但他不敢對統治者進行正面鬥爭,企圖利 用天鬼的權威來說服王公大人行善政,則反映了小生產者階層的軟弱及其思想的矛盾。 墨子在政治上提出了“兼愛 非攻”、“尚賢”、“尚同”、“節用”、“節葬”、“非 樂”等主張。“兼以易別”是他的社會政治思想的核心,“非攻”是其具體行動綱領。他認為只要大 家“兼相愛,交相利”,社會上就沒有強凌弱、貴傲賤、智詐愚和各國之間互相攻伐的現象了。他 對統治者發動戰爭帶來的禍害以及平常禮俗上的奢侈佚樂,都進行了尖銳的揭露和批判。在用人原 則上,墨子主張任人唯賢,反對任人唯親,主張“官無常貴,而民無終賤”。他還主張從天子、諸侯 國君到各級正長,都要“選擇天下之賢可者”來充當;而人民則要服從君上,做到“一同天下之義”。 這些主張反映了小生產者要求參與政權的願望,在客觀上也起了維護封建統治的作用 墨子的哲學思想反映了從宗法奴隸制下解放出來的小生產者階層的二重性,其學說充滿了內在 的不可克服的矛盾。他的思想中的合理因素為後來的唯物主義思想家所繼承和發展,其神秘主義的 糟粕也為秦漢以後的神學目的論者所吸收和利用。墨子作為先秦墨家的創始人,在中國哲學史上產 生過重大影響 邏輯思想 墨子也是中國古代邏輯思想的重要開拓者之一。在《墨子》一書中,他比較自覺地、大量地運用了 邏輯推論的方法,以建立或論證自己的政治、倫理思想。墨子最早提出名實必須相符的思想。他在 《非攻下》中指出,今天下之諸侯,“有譽義之名,而不察其實也。此譬猶盲者之與人,同命白黑 之名,而不能分其物也”。他還在中國邏輯史上第一次提出了辯、類、故等邏輯概念。在《耕柱篇》 中,要求“能談辯者談辯”,並要求將“辯”作為一種專門知識來學習。他在反駮別人的觀點時常 說“子未察吾言之類,未明其故也”,並把“無故從有故”,即沒有理由的服從有理由的作為辯論 的原則。墨子的“辯”雖然統指辯論技術,但卻是建立在知類(事物之類)明故(根據、理由)基礎上的 ,因而屬於邏輯類推或論證的範疇。墨子所說的“三表”既是言談的思想標凖,也包含有推理論證 的因素。墨子還善於運用類推的方法揭露論敵的自相矛盾。例如,他責斥儒家“執無鬼而學祭禮” 認為這就象“無客而學客禮”、“無魚而為魚罟(捕魚工具)”、“教人學而執有命”一樣都是荒謬 的。由於墨子的倡導和啟蒙,墨家養成了重邏輯的傳統,並由後期墨家建立了第一個中國古代邏輯 學的體系。 兼爱(兼以易别) 描述:墨子的政治道德思想,是他的整个思想体系的核心。《墨子·兼愛》上、中、下三篇闡述了這
墨子哲學思想的主要貢獻是在認識論方面。他以“耳目之實”的直接感覺經驗為認識的唯一來源﹐ 主張“聞之見之﹐則必以為有﹔莫聞莫見﹐則必以為無”。他認為﹐判斷事物的有與無﹐不能憑個人 的臆想﹐而要以大家所看到的和所聽到的為依據。墨子從這一樸素唯物主義經驗論出發﹐提出了檢 驗認識真偽的標準﹐即三表:“上本之於古者聖王之事”﹐“下原察百姓耳目之實”﹐“廢(發)以為 刑政﹐觀其中國家百姓人民之利”。墨子把“事”﹑“實”﹑“利”綜合起來﹐以間接經驗﹑直接經 驗和社會效果為準繩﹐排除個人的主觀成見﹐否定唯心主義的先驗論。在名實關係上﹐他提出“非 以其名也﹐以其取也”的命題﹐認為不是以名正實﹐以名符實﹐而是以實正名﹐名副其實。墨子的 認識論也有很大的局限性﹐他忽視理性認識的作用﹐片面強調感覺經驗的真實性。他曾以有人“嘗 見鬼神之物﹐聞鬼神之聲”為理由﹐得出了“鬼神之有”的荒謬結論。 墨子的世界觀中存在著深刻的內在矛盾。一方面他強調“非命”﹑“尚力”﹐認為決定人們不 同遭遇的不是“命”﹐而是“力”。他指出﹐人之異於禽獸﹐“賴其力而生﹐不賴其力則不生”﹐充 分肯定“人力”在社會生活與改造自然過程中的作用﹐表達了勞動者要求衝破傳統天命思想束縛的 願望。另一方面﹐墨子又肯定“天志”和“鬼”的作用。他把“天”說成是有意志的人格神﹐宣揚 “順天意者”﹐“必得賞”﹔“反天意者”﹐“必得罰”。他認為“兼相愛﹐交相利”就是“順天意” ﹐“別相惡﹐交相賊”就是“反天意”。他又認為﹐鬼神能“賞賢而罰暴”。他把天鬼的意志和百姓 的利益說成是一回事﹐認為天鬼是專門為萬民“興利除害”的﹐這實際上成了墨子所操持的工具。 墨子一生主張“愛民”﹑“利民”﹐這是他進步的一面﹔但他不敢對統治者進行正面鬥爭﹐企圖利 用天鬼的權威來說服王公大人行善政﹐則反映了小生產者階層的軟弱及其思想的矛盾。 墨子在政治上提出了“兼愛”﹑“非攻”﹑“尚賢”﹑“尚同”﹑“節用”﹑“節葬”﹑“非 樂”等主張。“兼以易別”是他的社會政治思想的核心﹐“非攻”是其具體行動綱領。他認為只要大 家“兼相愛﹐交相利”﹐社會上就沒有強凌弱﹑貴傲賤﹑智詐愚和各國之間互相攻伐的現象了。他 對統治者發動戰爭帶來的禍害以及平常禮俗上的奢侈佚樂﹐都進行了尖銳的揭露和批判。在用人原 則上﹐墨子主張任人唯賢﹐反對任人唯親﹐主張“官無常貴﹐而民無終賤”。他還主張從天子﹑諸侯 國君到各級正長﹐都要“選擇天下之賢可者”來充當﹔而人民則要服從君上﹐做到“一同天下之義”。 這些主張反映了小生產者要求參與政權的願望﹐在客觀上也起了維護封建統治的作用。 墨子的哲學思想反映了從宗法奴隸制下解放出來的小生產者階層的二重性﹐其學說充滿了內在 的不可克服的矛盾。他的思想中的合理因素為後來的唯物主義思想家所繼承和發展﹐其神秘主義的 糟粕也為秦漢以後的神學目的論者所吸收和利用。墨子作為先秦墨家的創始人﹐在中國哲學史上產 生過重大影響。 邏輯思想 墨子也是中國古代邏輯思想的重要開拓者之一。在《墨子》一書中﹐他比較自覺地﹑大量地運用了 邏輯推論的方法﹐以建立或論證自己的政治﹑倫理思想。墨子最早提出名實必須相符的思想。他在 《非攻下》中指出﹐今天下之諸侯﹐“有譽義之名﹐而不察其實也。此譬猶盲者之與人﹐同命白黑 之名﹐而不能分其物也”。他還在中國邏輯史上第一次提出了辯﹑類﹑故等邏輯概念。在《耕柱篇》 中﹐要求“能談辯者談辯”﹐並要求將“辯”作為一種專門知識來學習。他在反駮別人的觀點時常 說“子未察吾言之類﹐未明其故也”﹐並把“無故從有故”﹐即沒有理由的服從有理由的作為辯論 的原則。墨子的“辯”雖然統指辯論技術﹐但卻是建立在知類(事物之類)明故(根據﹑理由)基礎上的 ﹐因而屬於邏輯類推或論證的範疇。墨子所說的“三表”既是言談的思想標準﹐也包含有推理論證 的因素。墨子還善於運用類推的方法揭露論敵的自相矛盾。例如﹐他責斥儒家“執無鬼而學祭禮” ﹐認為這就象“無客而學客禮”﹑“無魚而為魚罟(捕魚工具)”﹑“教人學而執有命”一樣都是荒謬 的。由於墨子的倡導和啟蒙﹐墨家養成了重邏輯的傳統﹐並由後期墨家建立了第一個中國古代邏輯 學的體系。 兼爱 （兼以易别） 描述：墨子的政治道德思想，是他的整个思想体系的核心。《墨子‧兼愛》上﹑中﹑下三篇闡述了這
一觀點。 基本含义:即“兼相爱,交相利”,“爱人如己”,无区别地爱一切人 提出背景和原因:墨子广泛接触到社会上人与人之间的利害冲突,看到‘大国之攻小国也,大家之 乱小家也,强之执弱,众之暴寡,诈之谋愚,贵之敌贱”(《墨子·兼爱下》)等现象。他认为引起这 些混乱现象的原因在于“不相爱”,如果普遍实现兼爱原则,天下便自然大治 要求 (1)爱人如己:要求不分人、我、彼此,他说:“视人之室若其室,谁窃:视人之身若其身,谁贼, 故盗贼亡有。”“视人之家若其家,谁乱:视人之国若其国,谁攻:”“為彼猶為己也”。 (2)是以“交相利”为基础的,也是以‘交相利’为具体内容的。他认为只有有力者疾以助人,有 财者勉以分人,有道有功以教人,才能正实现兼爱的原则。因为“爱人者,人必从而爱之,利人者 人必从而利之”(《兼爱中》),人人相互相爱相利,社会上相互残杀掠夺的现象就自然消灭了,达到 了天下太平的大治局面 (3)墨子将他的兼爱也称为仁、义,直接凡对孔子有差等的爱(别)和动机主义的利。他说:“兼 即仁矣、义矣”。 a但墨子所谓的仁义是注重效果,以利人做为具体内容的,所以他说:“以此亏夺民衣食之财,仁者 始为也’,又说:“而义可以利人,故曰义,天下之良宝也’(《耕柱》)。当别人谈到义时,墨子追问: “子之所谓义者,亦有力以劳人,有财以分人乎”?因此,墨子虽然也用了孔子所提出的仁义这个范 畴,但他却是直接反对孔子以恢复周礼为仁,以注重主观动机的忠恕为仁的标准的。他直接讥笑孔 子这一派的人“今天下之君子之名仁也,虽禹汤无以易之,兼仁与不仁,而使天下之君子取焉,不 能知也” b.兼以易别 孔子虽然也说仁是“爱人”,但却根本不承认“小人“具有仁的德性,墨子则认为虽然是“贱人”, 只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”,实行了兼爱,也就是“仁矣、义矣”; 孔子主张“亲亲有术,尊贤有等”,而墨子主张爱人应该“远施周遍”,不应有亲疏厚薄之分,因为 “必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也”。 孔子以“孝弟“‘为仁之本”,强调下级对上级的绝对服从关系,墨子虽然从来不认为上下贵贱的等 级可以取消,但却肯定其关系应当是相互的。因此、他一方而说:“臣子之不孝君父,所谓乱也”, 同时他也强调说:“虽父之不慈子,兄之不慈第,君之不慈臣,此亦天下之所谓乱也。”可见墨子在 实质上是针锋相对地反对孔子克己复礼为仁的思想的 评价:(1)墨子的兼爱与孔子的仁爱都是抽象的爱。但内容不同。孔子所说的爱人是以孝梯为本, 有差等的:墨子的兼爱则是无差异的。(2)他反对孔子的有差等的爱,代表小生产者的要求,這是 對傳統宗法制度的否定,当时有积极意义。(3)虽然他在具体要求上注重效果,而不仅仅是注重动 机,但其根本出发点仍旧是从观念出发,因而是错误的、不可能实现的 (补充:爱无差等墨家的社会伦理主张。最早由墨子学派的夷之提出。《孟子·滕文公上载““之 (指墨者夷之)则以为爱无差等。”这是从墨子兼爱说推衍而来。墨子在提倡“兼爱”时曾批判儒家 讲求宗法等级之义的“仁”爱,认为儒家的泛爱实际上“亲亲有杀,尊贤有等”,“言亲疏尊卑之异” (墨子·非儒下)》。他主张人与人相爱:君臣相爱、父子相爱、兄弟相爱,其中已包含了爱无差等的 思想。孟子和荀子认为爱无差等否认等级制度下现实道德关系的社会基础,所以孟子批评墨子“无 父”,荀子则批评墨家“慢差等,曾不足以容辨异,悬君臣”(《荀子·非十二子》)。清程瑶田认为, “事事生分别也,人人生分别也。无他,爱之必不能无差等,而仁之必不能一视也”(《清儒学案·让 堂学案》)。这种主张是代表平民利益的朴素的泛爱、平等观。 兼爱思想的及集中最突出的具体要求:非攻 非攻 描述:墨子的反战思想。中國戰國初期墨子的戰爭觀。《墨子·非攻》上、中、下三篇闡述了這一觀
一觀點。 基本含义：即“兼相爱，交相利”，“爱人如己”，无区别地爱一切人。 提出背景和原因：墨子广泛接触到社会上人与人之间的利害冲突，看到‘大国之攻小国也，大家之 乱小家也，强之执弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之敌贱”(《墨子·兼爱下》)等现象。他认为引起这 些混乱现象的原因在于“不相爱”，如果普遍实现兼爱原则，天下便自然大治。 要求： （1）爱人如己：要求不分人﹑我﹑彼此﹐他说：“视人之室若其室，谁窃；视人之身若其身，谁贼， 故盗贼亡有。”“视人之家若其家，谁乱；视人之国若其国，谁攻；” “為彼猶為己也”。 （2）是以‘交相利”为基础的，也是以‘交相利’为具体内容的。他认为只有有力者疾以助人，有 财者勉以分人，有道有功以教人，才能正实现兼爱的原则。因为“爱人者，人必从而爱之，利人者， 人必从而利之”(《兼爱中》)，人人相互相爱相利，社会上相互残杀掠夺的现象就自然消灭了，达到 了天下太平的大治局面。 （3）墨子将他的兼爱也称为仁、义，直接凡对孔子有差等的爱（别）和动机主义的利。他说：“兼 即仁矣、义矣”。 a.但墨子所谓的仁义是注重效果，以利人做为具体内容的，所以他说：“以此亏夺民衣食之财，仁者 始为也’，又说：“而义可以利人，故曰义，天下之良宝也’(《耕柱》)。当别人谈到义时，墨子追问： “子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎”?因此，墨子虽然也用了孔子所提出的仁义这个范 畴，但他却是直接反对孔子以恢复周礼为仁，以注重主观动机的忠恕为仁的标准的。他直接讥笑孔 子这一派的人 “今天下之君子之名仁也，虽禹汤无以易之，兼仁与不仁，而使天下之君子取焉，不 能知也” b. 兼以易别： 孔子虽然也说仁是“爱人”，但却根本不承认“小人“具有仁的德性，墨子则认为虽然是“贱人”， 只要不以“兵刃毒药水火以交相亏贼”，实行了兼爱，也就是“仁矣、义矣”； 孔子主张“亲亲有术，尊贤有等”，而墨子主张爱人应该“远施周遍”，不应有亲疏厚薄之分，因为 “必吾先从事乎爱利人之亲，然后人报我以爱利吾亲也”。 孔子以“孝弟“‘为仁之本”，强调下级对上级的绝对服从关系，墨子虽然从来不认为上下贵贱的等 级可以取消，但却肯定其关系应当是相互的。因此、他一方而说：“臣子之不孝君父，所谓乱也”， 同时他也强调说：“虽父之不慈子，兄之不慈第，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。”可见墨子在 实质上是针锋相对地反对孔子克己复礼为仁的思想的 评价：（1）墨子的兼爱与孔子的仁爱都是抽象的爱。但内容不同。孔子所说的爱人是以孝梯为本， 有差等的；墨子的兼爱则是无差异的。（2）他反对孔子的有差等的爱，代表小生产者的要求，這是 對傳統宗法制度的否定﹐当时有积极意义。（3）虽然他在具体要求上注重效果，而不仅仅是注重动 机，但其根本出发点仍旧是从观念出发，因而是错误的、不可能实现的。 （补充：爱无差等 墨家的社会伦理主张。最早由墨子学派的夷之提出。《孟子·滕文公上载‘“之 （指墨者夷之）则以为爱无差等。”这是从墨子兼爱说推衍而来。墨子在提倡“兼爱”时曾批判儒家 讲求宗法等级之义的“仁”爱，认为儒家的泛爱实际上“亲亲有杀，尊贤有等”，“言亲疏尊卑之异” (墨子·非儒下)》。他主张人与人相爱：君臣相爱、父子相爱、兄弟相爱，其中已包含了爱无差等的 思想。孟子和荀子认为爱无差等否认等级制度下现实道德关系的社会基础，所以孟子批评墨子“无 父”，荀子则批评墨家“慢差等，曾不足以容辨异，悬君臣”(《荀子·非十二子》)。清程瑶田认为， “事事生分别也，人人生分别也。无他，爱之必不能无差等，而仁之必不能一视也”(《清儒学案·让 堂学案》)。这种主张是代表平民利益的朴素的泛爱、平等观。） 兼爱思想的及集中最突出的具体要求：非攻 非攻 描述：墨子的反战思想。中國戰國初期墨子的戰爭觀。《墨子‧非攻》上﹑中﹑下三篇闡述了這一觀
點 基本含义:墨子提出“非攻”的主張,反對王公大人憑藉武力,攻伐“無罪之國”、侵城掠地、殺 戮“萬民”的行為。他認為這種戰爭是最大的“不義 提出理由:(1)在政治混乱中为害人民最大的事情,墨子认为是侵略战争,因此,他特别提倡“非 攻”。而且他认为,侵略战争为害最大,但最不容易为人所认识,一般人认识到偷盗杀人是不义的, 却不认识侵赂战争的不义,这样就不能分辨义与不义,甚至混淆黑白,以不义为义,为侵略战争辩 护 (2)墨子认为在战争中并没有胜利者,只有受害者: 方面这对广大劳动人民无疑是一场大浩劫:当大国攻伐无罪之国时入其边境,毁坏其禾稼,斩其 树木,残其城廓,以御其沟池,焚烧其祖庙,攘杀其牺牲。民之格者,则劲拔(杀)之;不格者,则系 操(累)而归,丈夫以为仆役、胥靡,妇人以为春酋(臼)。 另一方面,战争对侵略者也并不会有好处,因为他们本来是为了掠夺“金玉、子女、壤地”而发动 战争的,但总不能达到其预期的目的,“计其所得,反不如丧者之多”。但对于这些国家的人民来说 同样是一场大灾难。可是王公大人却“乐而行之”,这实际上是:乐贼天下之万民也,岂不悖哉。 注意:墨子虽然主张“非攻’,在理论上他并不是笼统地反对一切战争。他说一个国家为了兼并,兴 师动众,侵略“无罪之国’,叫做“攻”’应该加以非难谴责。但有道讨伐无道的暴君,这叫做“诛’, 应该加以支持赞扬。如果混淆了‘攻”和‘诛'’,就是混淆不同性质的事物的区别,在逻辑上是“不 知类 评价:(1)墨子在对当时战争的具体分析上,并不是将好坏的界线划在战争的正义性和非正义性的 区别上,而是划在战争的“攻”和“守’的分别上。他的“非攻’实质上的重点仍是“非战”,这与 他的兼爱思想是完全一致的,并且也是他的兼爱思想的及集中最突出的具体要求。(非攻中)虽然墨子 也区分了“攻”与“诛”,即正义战争与非正义战争,为此也列举了不少古代圣王征诛讨伐之事:但 由于他没有也不可能对战争进行阶级分析,因而在实践上并没有能够把正义战争和非正义战争区别 清楚 2)墨子在當時的歷史條件下雖不能科學地區分戰爭的正義與非正義性質,卻能意識到“攻”與“誅” 的區別,這裡含有樸素的辯證法思想 3)墨子只看到戰爭的破壞性一面,而看不到兼併戰爭對促進封建統一的作用,看不到戰爭與和平 的依存和轉化關係,這種戰爭觀存在著明顯的形而上學的片面性。 墨子又提出“尚贤“作为实行他的兼爱思想的组织保证 尚贤 描述:中國戰國初期墨子關於用人的政治主張。《墨子·尚賢》上、中、下三篇闡述了這一觀點 基本含义:“尚”或作上,即祟尚:“贤”即贤才,指有道德有才能的,“厚于德行,辩乎言谈,博乎 道术者”(《墨子·尚贤上》)。“尚贤”即崇尚贤者 分析 (1)墨子很重视人才,把它看做“国家之珍”、“社稷之佐”,把祟尚贤者视为“为政之本”。(2)墨 子反對儒家“親親有術,尊賢有等”的看法,主張“不黨父兄,不偏富貴,不嬖顏色”,“有能則 舉之,無能則下之”。他強調,國家用人應打破等級身份,“官無常貴,民無終賤”,“雖在農與工 肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿”,讓其有職有權,發揮作用 评价:(1)墨于的尚贤主张反映了小生产者的政治要求,与儒家的“亲亲”、“尊尊”是根本对立的 墨子反对奴隶制的等级制度,但并不反对一切等级制度,在当时条件下他的尚贤主张不可能为小生 产者提供参政的机会,客观上只能有利于封建等级制度的建立和巩固。 (2)墨子“尚賢”的思想對後世影響很大。後來荀況反對“以世舉賢”,認為“王公士大夫”與“庶 人”的子孫地位可以互易;韓非強調“宰相必起於州部,猛將必發於卒伍”,要從地方和下層中選 拔人才,這些都是對墨子思想的繼承和發展
點。 基本含义：墨子提出“非攻”的主張﹐反對王公大人憑藉武力﹐攻伐“無罪之國”﹑侵城掠地﹑殺 戮“萬民”的行為。他認為這種戰爭是最大的“不義”。 提出理由：（1）在政治混乱中为害人民最大的事情，墨子认为是侵略战争，因此，他特别提倡“非 攻”。而且他认为，侵略战争为害最大，但最不容易为人所认识，一般人认识到偷盗杀人是不义的， 却不认识侵赂战争的不义，这样就不能分辨义与不义，甚至混淆黑白，以不义为义，为侵略战争辩 护。 （2）墨子认为在战争中并没有胜利者，只有受害者： 一方面这对广大劳动人民无疑是一场大浩劫：当大国攻伐无罪之国时入其边境，毁坏其禾稼，斩其 树木，残其城廓，以御其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲。民之格者，则劲拔(杀)之；不格者，则系 操(累)而归，丈夫以为仆役、胥靡，妇人以为春酋(臼)。 另一方面，战争对侵略者也并不会有好处，因为他们本来是为了掠夺“金玉、子女、壤地”而发动 战争的，但总不能达到其预期的目的，“计其所得，反不如丧者之多”。但对于这些国家的人民来说 同样是一场大灾难。可是王公大人却“乐而行之”，这实际上是：乐贼天下之万民也，岂不悖哉。 注意：墨子虽然主张“非攻’，在理论上他并不是笼统地反对一切战争。他说一个国家为了兼并，兴 师动众，侵略“无罪之国’，叫做“攻”’应该加以非难谴责。但有道讨伐无道的暴君，这叫做“诛’， 应该加以支持赞扬。如果混淆了‘攻”和‘诛’，就是混淆不同性质的事物的区别，在逻辑上是“不 知类’。 评价：（1）墨子在对当时战争的具体分析上，并不是将好坏的界线划在战争的正义性和非正义性的 区别上，而是划在战争的“攻”和“守’的分别上。他的“非攻’实质上的重点仍是“非战”，这与 他的兼爱思想是完全一致的，并且也是他的兼爱思想的及集中最突出的具体要求。(非攻中)虽然墨子 也区分了“攻”与“诛”，即正义战争与非正义战争，为此也列举了不少古代圣王征诛讨伐之事；但 由于他没有也不可能对战争进行阶级分析，因而在实践上并没有能够把正义战争和非正义战争区别 清楚。 （2）墨子在當時的歷史條件下雖不能科學地區分戰爭的正義與非正義性質﹐卻能意識到“攻”與“誅” 的區別﹐這裡含有樸素的辯證法思想。 （3）墨子只看到戰爭的破壞性一面﹐而看不到兼併戰爭對促進封建統一的作用﹐看不到戰爭與和平 的依存和轉化關係﹐這種戰爭觀存在著明顯的形而上學的片面性。 墨子又提出“尚贤“作为实行他的兼爱思想的组织保证。 尚贤 描述：中國戰國初期墨子關於用人的政治主張。《墨子‧尚賢》上﹑中﹑下三篇闡述了這一觀點。 基本含义：“尚”或作上，即祟尚；“贤”即贤才，指有道德有才能的，“厚于德行，辩乎言谈，博乎 道术者”(《墨子·尚贤上》)。“尚贤”即崇尚贤者。 分析： （1）墨子很重视人才，把它看做“国家之珍”、“社稷之佐”，把祟尚贤者视为“为政之本”。（2）墨 子反對儒家“親親有術﹐尊賢有等”的看法﹐主張“不黨父兄﹐不偏富貴﹐不嬖顏色”﹐“有能則 舉之﹐無能則下之”。他強調﹐國家用人應打破等級身份﹐“官無常貴﹐民無終賤”﹐“雖在農與工 肆之人﹐有能則舉之﹐高予之爵﹐重予之祿”﹐讓其有職有權﹐發揮作用。 评价：（1）墨于的尚贤主张反映了小生产者的政治要求，与儒家的“亲亲”、“尊尊”是根本对立的。 墨子反对奴隶制的等级制度，但并不反对一切等级制度，在当时条件下他的尚贤主张不可能为小生 产者提供参政的机会，客观上只能有利于封建等级制度的建立和巩固。 （2）墨子“尚賢”的思想對後世影響很大。後來荀況反對“以世舉賢”﹐認為“王公士大夫”與“庶 人”的子孫地位可以互易﹔韓非強調“宰相必起於州部﹐猛將必發於卒伍”﹐要從地方和下層中選 拔人才﹐這些都是對墨子思想的繼承和發展
墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”,认为最高的统治者也应由贤者来担任,全国在这种情况下,就 要“尚同而不下比”。 描述:中國戰國初期墨子的一種政治主張,《墨子·尚同》闡述了這一主張 基本含义:尚”通“上”,“同”指同一或統一。认为最高的统治者也应由贤者来担任,全国在这 种情况下,就要“一同天下之義”,“一同其國之義”,要求人們都服從天子的思想和意志,做到 上之所是,亦必是之,上之所非,亦必非之”。天下百姓都要“上同於天子”,做到“上同而不下 比”。 理由:他从国家起源的理论来论证这一点,墨子認為,在沒有“正長”的原始時代,“一人一義 十人十義”,人們各以自己的是非為標準,故“厚者有鬥,而薄者有爭”,造成社會混亂。后来在 实际生活中了解这种情况的恶果后,“是故天下之欲同一天下之义也,是故选择贤者,立为天子”。 因此,天子应该保护被统治者的利益。墨子主張“尚同” 同天下之義 同其國之義 ,要求人們都服從天子的思想和意志,做到“上之所是,亦必是之,上之所非,亦必非之”。天下百 姓都要“上同於天子”,做到“上同而不下比”,這樣,人們的思想才能統一,是非的判斷才有標 準,社會才會出現安定的政治局面 注意:上同于天:基于的‘尚同’,提出“上同而不下此”,各级统治者逐级上同于天子,但他还提 天子要上同于天,只有天的意志才是最高的意志,是衡量一切事物的最高和最后的标准。因 天之行广而无私,其施厚而不息,其明久而不衰”(《法仪》),这就是说,天具有最高的智慧,最 大的能力,赏善罚恶,没有偏私。有时他还讲到,天子就是天所立的。因此,墨子的天基本上继承 了过去宗教思想中关于上帝的品性,是主宰一切的有意志的天。 评价:墨子的“尚同”思想反映了小生產者政治上的軟弱性,他們希望出現一個統一安定的社會, 但只能把這種希望寄託在最高統治者身上,寄託在上天身上。 墨子也从功利主义出发主张节葬、节用、非乐,实际上也是墨子从政治上对孔子进行斗争的一个重 要方面。 节葬墨子的社会主张之一。 基本含义:主要讲节约葬费、节约人力,反对厚葬久丧。 理由:墨子考虑问题的出发占是使贫者富、寡者众〔增殖人口)、国家转危为安。然而厚葬久丧则反 是。厚葬把大量财物埋在地下,“辍民之事,靡民之时”(《节葬下》)久丧限制人的正常生活,毁坏 身体、妨碍生产,由于“败男女之交”,人口也会减少。“厚葬久丧实不可以富贫、众寡、定危治乱” (同上)。为革除陋俗,墨子“制为埋葬之法”:“棺三寸,足以朽骨:;衣三,足以朽肉:掘地之深,下 无菹漏,气无发泄于上;垄(坟)足以期其所,则止矣”(同上)。“死者既葬,生者毋久丧用哀”(《节 用中》) 评价:墨子主张葬法不分贵贱,一律平等,在当时有反对宗法等级制度的意义 节用 基本含义:墨子的社会主张,即节约财用。 理由:节用的目的在于利民。 节用之法:为此,墨子制定了节用之法:“各行各业,凡足以奉给民用则止,诸加费,不加民利者, 圣王弗为”(《节用中》。供给民用是个标准。各种费用增加而不增加人的利益,此种事圣王是不做 的。为了贯彻这一原则,墨子对衣食住行等方面的财用都做出具体规定,例如衣食之法:“足以充虚 继气,强股肱,耳目聪明则止,不极五味之调,芳香之和,不致远国珍怪异物。……诸加费,不加 民利者,圣王弗为”(同上)。墨子对于王公大人奢侈浪费的生活方式也进行了揭露和批判 非乐:墨于也用同样的理由“非乐”,认为音乐的盛行妨碍男耕女织,“以此亏夺民衣食之财”,应 该禁止。他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点:“乐逾繁音,其治愈寡,自此观之,乐非所 见治天下也’(《三辨》)。他更反对与乐有不可分割的联系的周礼:‘仰周旋成仪之礼……诸加费
墨子在尚贤的基础上又提出“尚同”，认为最高的统治者也应由贤者来担任，全国在这种情况下，就 要“尚同而不下比”。 尚同 描述：中國戰國初期墨子的一種政治主張﹐《墨子‧尚同》闡述了這一主張。 基本含义：尚”通“上”﹐“同”指同一或統一。认为最高的统治者也应由贤者来担任，全国在这 种情况下，就要“一同天下之義”﹐“一同其國之義”﹐要求人們都服從天子的思想和意志﹐做到 “上之所是﹐亦必是之﹐上之所非﹐亦必非之”。天下百姓都要“上同於天子”﹐做到“上同而不下 比”。 理由：他从国家起源的理论来论证这一点，墨子認為﹐在沒有“正長”的原始時代﹐“一人一義﹐ 十人十義”﹐人們各以自己的是非為標準﹐故“厚者有鬥﹐而薄者有爭”﹐造成社會混亂。后来在 实际生活中了解这种情况的恶果后，“是故天下之欲同—天下之义也，是故选择贤者，立为天子”。 因此，天子应该保护被统治者的利益。墨子主張“尚同”﹐“一同天下之義”﹐“一同其國之義” ﹐要求人們都服從天子的思想和意志﹐做到“上之所是﹐亦必是之﹐上之所非﹐亦必非之”。天下百 姓都要“上同於天子”﹐做到“上同而不下比”﹐這樣﹐人們的思想才能統一﹐是非的判斷才有標 準﹐社會才會出現安定的政治局面。 注意：上同于天：基于的‘尚同’，提出“上同而不下此”，各级统治者逐级上同于天子，但他还提 出，天子要上同于天，只有天的意志才是最高的意志，是衡量一切事物的最高和最后的标准。因为 “天之行广而无私，其施厚而不息，其明久而不衰”(《法仪》)，这就是说，天具有最高的智慧，最 大的能力，赏善罚恶，没有偏私。有时他还讲到，天子就是天所立的。因此，墨子的天基本上继承 了过去宗教思想中关于上帝的品性，是主宰一切的有意志的天。 评价：墨子的“尚同”思想反映了小生產者政治上的軟弱性﹐他們希望出現一個統一安定的社會﹐ 但只能把這種希望寄託在最高統治者身上﹐寄託在上天身上。 墨子也从功利主义出发主张节葬、节用、非乐，实际上也是墨子从政治上对孔子进行斗争的一个重 要方面。 节葬 墨子的社会主张之一。 基本含义：主要讲节约葬费、节约人力，反对厚葬久丧。 理由：墨子考虑问题的出发占是使贫者富、寡者众〔增殖人口〕、国家转危为安。然而厚葬久丧则反 是。厚葬把大量财物埋在地下，“辍民之事，靡民之时”(《节葬下》)久丧限制人的正常生活，毁坏 身体、妨碍生产，由于“败男女之交”，人口也会减少。“厚葬久丧实不可以富贫、众寡、定危治乱” (同上)。为革除陋俗，墨子“制为埋葬之法”；“棺三寸，足以朽骨；衣三，足以朽肉；掘地之深，下 无菹漏，气无发泄于上；垄(坟)足以期其所，则止矣”(同上)。“死者既葬，生者毋久丧用哀”(《节 用中》)。 评价：墨子主张葬法不分贵贱，一律平等，在当时有反对宗法等级制度的意义。 节用 基本含义：墨子的社会主张，即节约财用。 理由：节用的目的在于利民。 节用之法：为此，墨子制定了节用之法：“各行各业，凡足以奉给民用则止，诸加费，不加民利者， 圣王弗为”(《节用中》。供给民用是个标准。各种费用增加而不增加人的利益，此种事圣王是不做 的。为了贯彻这一原则，墨子对衣食住行等方面的财用都做出具体规定，例如衣食之法：“足以充虚 继气，强股肱，耳目聪明则止，不极五味之调，芳香之和，不致远国珍怪异物。……[诸加费，不加 民利者，圣王弗为”(同上)。墨子对于王公大人奢侈浪费的生活方式也进行了揭露和批判。 非乐： 墨于也用同样的理由“非乐”，认为音乐的盛行妨碍男耕女织，“以此亏夺民衣食之财”，应 该禁止。他还从提倡音乐所造成的政治后果论证这一点：“乐逾繁音，其治愈寡，自此观之，乐非所 见治天下也’(《三辨》)。他更反对与乐有不可分割的联系的周礼：‘ 仰周旋成仪之礼……诸加费
不加民利者,圣王弗为’(《节用中。)。他的后学也集中攻击提倡奴隶制度的周代礼乐的孔子:“孔 某盛容修饰以蛊世,弦歌鼓舞以聚徒,繁登降之礼以示仪,各趋翔之节以观众 天志 描述:墨子宗教观用语。出自《墨子·天志》。又叫天意,即上天的意志。《墨子·天志上》:“我有 天志,譬如轮人之有规,匠人之有矩。轮匠执其规矩,以度天下之方圆,中者是也,不中者非也, 基本观点:墨子肯定天志做为衡量一切事物的标准,天志有如轮人、匠人手中的规矩,是裁决人们 行为的准绳。天是最高的主宰,人们必须服从天志,因为“天意不可不顺。顺天意者,兼相爱 相利,必得赏:反天意考,别相恶,交相贼,必得罚”,甚至天子也必须服从天志 注意:(1)基于‘尚同’的提出的。各级统治者逐级上同于天子,天子要上同于天,有时他还讲到, 天子就是天所立的。 (2)形式上看,墨子的“天”同殷周的“天”没有区别基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品 性,是主宰一切的有意志的天,但内容却有本质不同,段周的天是地上王权在天上的投影,是奴隶 贵族利益的集中表现:墨子的天则是小生产者自己的影子,他把自己的主张和学说赋于天的权威 幻想以此来捍卫自己的利益。 (3)天志的具体内容却要求人们兼相爱交相利,特别是要求贵不傲贱、强凌不弱:“天之意不欲大 国之攻小国也,大家之乱小家也,强之暴寡,诈之谋愚,贵之傲贱,此天之所不欲也’(《天志中》) 他并且把天志制裁的重点放在对天子的言行上。他说,一般人都容易认识到不能得罪统治者,更不 能得罪天子,却不易认识到天子也受天志的规范,“今天下之士君子,皆明于天子之正天下也,而不 明于天之正天子也”。墨子认为天子违背天志,也要‘得天之罚’,叫做“天贼”。 (4)天赏罚是平等的:天对于人间的长幼贵贱,没有偏心,一律赏善罚暴。“天下无大国小国,皆 天之邑也,人无幼长贵贱,皆天之臣也’。这并不是说国与国、人与人在天的面前都是平等的,似乎 墨子巳具有近代资产阶级天赋人权的思想萌芽,他的天道观是平等的。这只是说,大小贵贱的等级 是应该肯定的,不能改变的;但在肯定大小贵贱的等级差别下,要求大不欺小,贵不傲贱,如果违 反这个要求,天对他们的处罚是一律实行,不会有偏心的 明鬼 基本含义:墨子的社会、政治和思想主张。意谓要明确相信鬼的存在及作用。墨子肯定鬼神的存在 他说:‘古之今之为鬼,非他也,有天鬼神,亦有山水鬼神者,亦有人死而为鬼者”。 鬼神的性能:鬼神的明智与圣人的明智相比,就胶一个耳目聪明的人与聋子瞎子相比一样,相差是 很悬殊的。鬼神又能协助主宰一切的有意志的天,实行赏善罚暴,因为鬼神的能力也是超越一切常 人的:“勇力强武,坚甲利兵,鬼神之罚必胜之”(4明鬼下)。 提出的目的:在他看来,承认不承认鬼的存在直接关系到天下的治乱:“是以天下大乱,此其故何以 然也,则皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤罚暴也。今若使天下之人,偕(皆)若信鬼 神之能赏贤而罚暴也,则夫天下岂乱哉?”。 理由 他用其主张的‘言必立仪”的“三表法”从“众之耳目之实”、三代圣王之事、古代典籍等方面论证 了鬼的存在,指出:“天下之所以察知有与无(指鬼)之道者,必以众之耳目之实知有与亡为仪者也 请(诚)惑〔或〕闻之见之,则必以为有:莫闻莫见,则必以为无”(同上)。他从所谓古代典籍中关于 贵的记载及日常生活中人们关于鬼的传言等“事实”出发证明有鬼存在,充分暴露了其经验论的认 识缺陷 评价:他几乎完全继承了原始的宗教思想,不但是有神论,而且是多神论。 墨子虽然主张天是有意志的,并肯定鬼神的存在,但也提倡‘非命”,坚决反对命定论 非命尚力 描述:墨子哲学思想。语出《墨子·非命》。 基本含义:即批判宿命论,祟尚主观努力。他认为人民的贫富、国家的治乱,都决定于力而不决定
不加民利者，圣王弗为’(《节用中。)。他的后学也集中攻击提倡奴隶制度的周代礼乐的孔子：“孔 某盛容修饰以蛊世，弦歌鼓舞以聚徒，繁登降之礼以示仪，各趋翔之节以观众’。 天志 描述：墨子宗教观用语。出自《墨子·天志》。又叫天意，即上天的意志。《墨子·天志上》：“我有 天志，譬如轮人之有规，匠人之有矩。轮匠执其规矩，以度天下之方圆，中者是也，不中者非也。” 基本观点：墨子肯定天志做为衡量一切事物的标准，天志有如轮人、匠人手中的规矩，是裁决人们 行为的准绳。天是最高的主宰，人们必须服从天志，因为“天意不可不顺。顺天意者，兼相爱，交 相利，必得赏；反天意考，别相恶，交相贼，必得罚”，甚至天子也必须服从天志。 注意：（1）基于‘尚同’的提出的。各级统治者逐级上同于天子，天子要上同于天，有时他还讲到， 天子就是天所立的。 （2）形式上看，墨子的“天”同殷周的“天”没有区别基本上继承了过去宗教思想中关于上帝的品 性，是主宰一切的有意志的天，但内容却有本质不同，段周的天是地上王权在天上的投影，是奴隶 贵族利益的集中表现；墨子的天则是小生产者自已的影子，他把自己的主张和学说赋于天的权威， 幻想以此来捍卫自己的利益。 （3）天志的具体内容却要求人们兼相爱交相利，特别是要求贵不傲贱、强凌不弱：“天之意不欲大 国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也’(《天志中》)。 他并且把天志制裁的重点放在对天子的言行上。他说，一般人都容易认识到不能得罪统治者，更不 能得罪天子，却不易认识到天子也受天志的规范，“今天下之士君子，皆明于天子之正天下也，而不 明于天之正天子也”。 墨子认为天子违背天志，也要‘得天之罚’，叫做“天贼”。 （4）天赏罚是平等的：天对于人间的长幼贵贱，没有偏心，一律赏善罚暴。“天下无大国小国，皆 天之邑也，人无幼长贵贱，皆天之臣也’。这并不是说国与国、人与人在天的面前都是平等的，似乎 墨子巳具有近代资产阶级天赋人权的思想萌芽，他的天道观是平等的。这只是说，大小贵贱的等级 是应该肯定的，不能改变的；但在肯定大小贵贱的等级差别下，要求大不欺小，贵不傲贱，如果违 反这个要求，天对他们的处罚是一律实行，不会有偏心的。 明鬼 基本含义：墨子的社会、政治和思想主张。意谓要明确相信鬼的存在及作用。墨子肯定鬼神的存在， 他说：‘古之今之为鬼，非他也，有天鬼神，亦有山水鬼神者，亦有人死而为鬼者”。 鬼神的性能：鬼神的明智与圣人的明智相比，就胶一个耳目聪明的人与聋子瞎子相比一样，相差是 很悬殊的。鬼神又能协助主宰一切的有意志的天，实行赏善罚暴，因为鬼神的能力也是超越一切常 人的：“勇力强武，坚甲利兵，鬼神之罚必胜之”(4 明鬼下))。 提出的目的：在他看来，承认不承认鬼的存在直接关系到天下的治乱：“是以天下大乱，此其故何以 然也，则皆以疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤罚暴也。今若使天下之人，偕(皆)若信鬼 神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉?”。 理由： 他用其主张的‘言必立仪”的“三表法”从“众之耳目之实”、三代圣王之事、古代典籍等方面论证 了鬼的存在，指出：“天下之所以察知有与无(指鬼)之道者，必以众之耳目之实知有与亡为仪者也。 请(诚)惑〔或〕闻之见之，则必以为有；莫闻莫见，则必以为无”(同上)。他从所谓古代典籍中关于 贵的记载及日常生活中人们关于鬼的传言等“事实”出发证明有鬼存在，充分暴露了其经验论的认 识缺陷。 评价：他几乎完全继承了原始的宗教思想，不但是有神论，而且是多神论。 墨子虽然主张天是有意志的，并肯定鬼神的存在，但也提倡‘非命”，坚决反对命定论。 非命尚力 描述：墨子哲学思想。语出《墨子·非命》。 基本含义：即批判宿命论，祟尚主观努力。他认为人民的贫富、国家的治乱，都决定于力而不决定