改变旧的名及其所代表的条条框框以符合实际的情况,而是用旧的名及其所代表的条条框框以纠正 当时他所认为是不正常的实际情况。这就是他所谓“正名”。(2)“正名’就是“复礼”:孔子将周礼 的根本归纳为正名,孔子就是想提出这个理想标准的“名”,来纠正这些不符合周礼情况的“实 孔子这种用名以正实的唯心主义观点,就是后来所谓的“名教”。 评价:(1)涉及到在先秦哲学中一个重要的问题:名实问题。孔丘的“正名”的理论所注意的,并 不是认识论的问题,也不是逻辑的问题,在春秋末年,认识论和逻辑的问题还没有有意识地提到哲 学的日程上来,但是在客观上,“正名”牵涉到“名”与“实”的关系的问题。“君君”、“臣臣”,头 个“君”一个“臣”字,是指事实上为君或为臣的具体的人,就是“实”。第二个“君”“臣 代表“君”、“臣”的“道”,是一般的名。孔子的办法,是用一般的“名”以校正具体的“实”。在 “名一实”的关系这个问题上,这是唯心主义的理论。后荀况(所为有名)、董仲舒(深察名号)继 承发展了孔子的正名思想。(2)涉及到中国传统文化中重要的一部分:名教。名教问题在魏晋南北 朝成为哲学的重要问题之 个人格总是个人的人格。但在这个人格中,包涵有社会的组织,社会的制度,社会的秩序,个人 和社会的关系、以及社会中人和人的关系等等。 (1)礼的含义:首先,礼是君主治国的措施。所谓“周礼”,就是的周统治者制定的一整套经济 政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制 这套制度,在孔子看来是最完美的,即所谓“郁郁乎文哉,吾从周”(《八佾》)。他一生的梦想就是 要复兴这个“周礼”,这就是他所说的,“如有用我者,吾其为东周乎”(《阳货》)。 其次,礼是个人行为(修身)的基本准则:有子说“礼之用,和为贵,先王之道,斯为美,小大由 之。”孔子对颜回说“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非利勿动。”但礼只能约束人的行为,不能 直接作用于人的思想,所以,他又提出仁的思想。这些都是一个完全的人格所要牵涉到的。用当时 的话说,这些都叫“礼”。所以关于“仁”的反思,必须同时也是对于“礼”的反思。“复礼”就是 回归于“礼”。当时“礼坏乐崩”,人们都不照周礼行事。不仅社会下层的人不照“礼”行事而“犯 上作乱”;即使社会上层的人也不照礼行事 2.孔子对周礼的损益:孔子要求复兴周礼,但不是完全因袭周礼。因为完全因袭已不再能充分地发 挥周礼的作用了,所以,他对周札有一定的补充和发展,这就是他所说的对周礼的“损益”。孔子对 周礼有四点补充和发展: 第一点就是上面所说的,将周礼的根本归纳为正名思想,这样,就使周礼的指导思想更集中、更明 确、也更理论化了。 第二点补充和发展表现在强调道德教化。他说:“道之以政,齐之以刑,民兔而无耻;道之以德,齐 之以礼,有耻且格。”(为政)这也就是加强人们对自身行为的道德感和人的自觉行为,反对专以政 今、刑罚治国。孔子提出的与政令刑罚相辅而行的礼治德化的两手办法,成为以后历代统治者一贯 使用的统治手法。 第三,周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”的,孔子主张在维持周礼亲亲的原则下,在一定程 度内实行“贤贤’作为补充,这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的另一点。 第四,提出“仁”作为礼的内容。他说:“人而不仁如礼何”(《八佾》),这就是说,一个不仁的人 是不能真正理解周礼和实行周礼的。这也就是用德化来近一步允文和加强礼治,而仁就是所谓德化 的具体内容。 第五,在礼的实践中强调中庸的方法 3.礼要通过正名来表现。“君君,臣臣,父父,子子”。 天道、天命的秩序基础逐渐褪去,孔子开始从人的内部进行思考,在对于人的反思中,秩序是规范 人的,所以首先是合于人的,孔丘认为,对于人的评价的标准,应该是人的道德品质的高低,并不
改变旧的名及其所代表的条条框框以符合实际的情况，而是用旧的名及其所代表的条条框框以纠正 当时他所认为是不正常的实际情况。这就是他所谓“正名”。（2）“正名’就是“复礼”：孔子将周礼 的根本归纳为正名，孔子就是想提出这个理想标准的“名”，来纠正这些不符合周礼情况的“实”。 孔子这种用名以正实的唯心主义观点，就是后来所谓的“名教”。 评价：（1）涉及到在先秦哲学中一个重要的问题： 名实问题。孔丘的“正名”的理论所注意的，并 不是认识论的问题，也不是逻辑的问题，在春秋末年，认识论和逻辑的问题还没有有意识地提到哲 学的日程上来，但是在客观上，“正名”牵涉到“名”与“实”的关系的问题。“君君”、“臣臣”，头 一个“君”一个“臣”字，是指事实上为君或为臣的具体的人，就是“实”。第二个“君” “臣” 代表“君”、“臣”的“道”，是一般的名。孔子的办法，是用一般的“名”以校正具体的“实”。在 “名一实”的关系这个问题上，这是唯心主义的理论。后荀况（所为有名）、董仲舒（深察名号）继 承发展了孔子的正名思想。（2）涉及到中国传统文化中重要的一部分：名教。名教问题在魏晋南北 朝成为哲学的重要问题之一。 2．礼 一个人格总是个人的人格。但在这个人格中，包涵有社会的组织，社会的.制度，社会的秩序，个人 和社会的关系、以及社会中人和人的关系等等。 （1）礼的含义：首先，礼是君主治国的措施。所谓“周礼”，就是的周统治者制定的一整套经济、 政治制度和道德规范、礼节仪式等。其中心内容就是以血缘关系为纽带的等级制、分封制和世袭制。 这套制度，在孔子看来是最完美的，即所谓“郁郁乎文哉，吾从周”(《八佾》)。他一生的梦想就是 要复兴这个“周礼”，这就是他所说的，“如有用我者，吾其为东周乎”(《阳货》)。 其次，礼是个人行为（修身）的基本准则：有子说“礼之用，和为贵，先王之道，斯为美，小大由 之。”孔子对颜回说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非利勿动。”但礼只能约束人的行为，不能 直接作用于人的思想，所以，他又提出仁的思想。这些都是一个完全的人格所要牵涉到的。用当时 的话说，这些都叫“礼”。所以关于“仁”的反思，必须同时也是对于“礼”的反思。“复礼”就是 回归于“礼”。当时“礼坏乐崩”，人们都不照周礼行事。不仅社会下层的人不照“礼”行事而“犯 上作乱”；即使社会上层的人也不照礼行事。 2.孔子对周礼的损益：孔子要求复兴周礼，但不是完全因袭周礼。因为完全因袭已不再能充分地发 挥周礼的作用了，所以，他对周札有一定的补充和发展，这就是他所说的对周礼的“损益”。孔子对 周礼有四点补充和发展： 第一点就是上面所说的，将周礼的根本归纳为正名思想，这样，就使周礼的指导思想更集中、更明 确、也更理论化了。 第二点补充和发展表现在强调道德教化。他说：“道之以政，齐之以刑，民兔而无耻；道之以德，齐 之以礼，有耻且格。”((为政))这也就是加强人们对自身行为的道德感和人的自觉行为，反对专以政 今、刑罚治国。孔子提出的与政令刑罚相辅而行的礼治德化的两手办法，成为以后历代统治者一贯 使用的统治手法。 第三，周礼的世袭宗法等级制度完全是“亲亲”’的，孔子主张在维持周礼亲亲的原则下，在一定程 度内实行“贤贤’’作为补充，这种“举贤才”的思想是他对周礼补充和发展的另一点。 第四，提出“仁”作为礼的内容。他说：“人而不仁如礼何”(《八佾》)，这就是说，一个不仁的人 是不能真正理解周礼和实行周礼的。这也就是用德化来近—步允文和加强礼治，而仁就是所谓德化 的具体内容。 第五，在礼的实践中强调中庸的方法 3.礼要通过正名来表现。“君君，臣臣，父父，子子”。 3．仁 天道、天命的秩序基础逐渐褪去，孔子开始从人的内部进行思考，在对于人的反思中，秩序是规范 人的，所以首先是合于人的，孔丘认为，对于人的评价的标准，应该是人的道德品质的高低，并不
是他的政治地位的贵贱。孔丘认为“仁”是最高的道德品质,具有这个道德品质的人称为“仁人”。 为仁的基础:发自内心的情感或者说“直”。孔丘认为,人必须有真性情,有真情实感。爱是发自内 心的情感,不可伪装,可以看出一种正向人的内部发掘资源的倾向。这就是“仁”的主要基础。他 说:“刚毅木衲近仁。”(《论语·子路》)又说:“巧言令色,鲜矣仁。”(《论语·学而》)“刚毅木衲” 的人和“巧言令色”的人,成为鲜明的对比。前者是以自己为主,凭着自己的真性情、真情实感做 事的老者实实的人。后者是以别人为主,做事说话,专以讨别人喜欢的虚伪的人。孔丘认为,前者 是“近仁”,就是说,这虽然还不是“仁”,可是接近于“仁”。后者是“鲜矣仁”,就是说,在这样 的人之中,是很少能成为“仁”的。所以孔正常讲“直”。他说:“人之生也直,罔之生也,幸而免。 (《论语·雍也》)意思就是说,以自己为主,凭着自己的真情实感,是什么就是什么,有什么就说什 么,这是人的本性,生来就是这个样子的。以别人为主,不是这个样子,这就是“罔”。“罔”以讨 人喜欢为主,似乎是可以避免祸害,其实那也是“幸而免”。孔丘讲“仁”,注重人的真情实感。后 来的儒家,如孟子、《中庸》的作者,以及宋、明道学家们都着重“诚”。他们所讲的“诚”,比之于 孔丘所说的真情实感,未免有夸大的地方,但是其基本的内容就是“真”。他们说,“诚”是“无妄” 无妄”就是没有虚伪 孔子的仁的核心规定:仁者爱人。孔丘认为,人的最真实的情感是对于其父母的情感。“子生三年 然后免于父母之怀”,对于父母,自然有最真实的爱慕。父母死了,这种爱慕之情就表现为“三年之 丧”。这是人的性情的真的流露。孔子认为,这是“仁”的根本的根本,仁首先是爱自己的父母。所 以他的弟子有若说:“孝弟也者,其为仁之本欤!”(《论语·学而》)从这个根本的根本推出来,就成 为“老吾老而即人之老”“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》),这就是爱人 仁的基本内容:克己复礼孔子关于仁的论述相当多,其中比较全面的论述是与颜渊的一 段对话,颜渊问什么是仁.孔子回答说:“克已复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。为仁由己, 而由人乎哉?”额渊进一步迫问具体条目,孔子说:“非礼勿视,非札勿听,非礼勿言,非礼勿动。 《颜渊》“克”就是战胜的意思。所谓复就是回,复礼就是按照礼的要求去做,“克己复礼”就是要 用“礼”战胜自己的欲求,使自己达到仁的道的境界。 (1)为何要克己?为了给忠恕之道开辟道路。孔丘讲仁,说的是“推己及人”,“推己及人”,就是 孔丘所说的“忠恕之道”。“忠恕之道”说起来很容易,但实行起来很困难。为什么困难?因为人们都 愿意满足他们自己欲求,照着自己的欲求行事,这也是他们的真情实感,因而总是把自己的利益放 在第一位。“己所不欲,勿施于人。”但如果这样做妨碍了自己的利益,他就不能“勿施于人”了。 不但不能“勿施于人”,而且要强施于人。“己欲立而立人,己欲达而达人。”如果这样做妨碍了自己 的利益,他就不能立人、达人了。不但不能立人、达人,而且还要把别人打翻在地,为自己的“立” “达”开辟道路。这样的私心就是“克已复礼”所要克的那个“己”。这个“已”不但是“复礼”的 阻碍,而且也是“推己及人”的阻碍。不克这个“己”,就不能“推己及人”。因此要克己。 (2)如何克己复礼?具体方法就是“非礼勿视,非礼勿听,非礼勿言,非利勿动。”南宋朱熹发 挥了这一思想,认为“故为仁者,必有以胜私欲而复于礼,则事皆天理,而本心之德,复全于我矣 为仁之方:忠恕之道在孔子看来忠恕是仁的重要内容,同时也是“能近取譬”(《论语·雍也》 的实行仁的方法。《论语·里仁》:“子曰:参乎!吾道一以贯之。……曾子曰:夫子之道,忠恕而已 矣。”朱熹注:“尽己之谓忠,推己之为恕”(《四书集注》)。“忠”要求积极为人:“己欲立而立人, 己欲达而达人”(《论语·雍也》):“恕”从消极方面说,要求推己及人:“己所不欲,勿施于人”(《论 语‘卫灵公》)。二者彼此贯通,其动机目的都是“爱人”,都须对人有同情心,实现了忠恕之道 也就是实现了对他人的爱,所以孔子也说仁就是“爱人”。《中庸》说:“忠恕违道不远”认为人只要 能做到忠、恕就算是符合所谓的圣人之道了 仁的特点:(1)(孔子说仁的基本性质是约束自己的行为使其符合子礼的规范,其特点是突出强调了 从政治的角度理解仁,即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。孔子说:“克 已复礼为仁。一日克己复礼,天下归仁焉。”(2)为仁由已孔子所说的仁的另一个特点是为仁由已
是他的政治地位的贵贱。孔丘认为“仁”是最高的道德品质，具有这个道德品质的人称为“仁人”。 为仁的基础：发自内心的情感或者说“直”。孔丘认为，人必须有真性情，有真情实感。爱是发自内 心的情感，不可伪装，可以看出一种正向人的内部发掘资源的倾向。这就是“仁”的主要基础。他 说：“刚毅木衲近仁。”(《论语·子路》)又说：“巧言令色，鲜矣仁。”(《论语·学而》)“刚毅木衲 ” 的人和“巧言令色”的人，成为鲜明的对比。前者是以自己为主，凭着自己的真性情、真情实感做 事的老者实实的人。后者是以别人为主，做事说话，专以讨别人喜欢的虚伪的人。孔丘认为，前者 是“近仁”，就是说，这虽然还不是“仁”，可是接近于“仁”。后者是“鲜矣仁”，就是说，在这样 的人之中，是很少能成为“仁”的。所以孔正常讲“直”。他说：“人之生也直，罔之生也，幸而免。” (《论语·雍也》)意思就是说，以自己为主，凭着自己的真情实感，是什么就是什么，有什么就说什 么，这是人的本性，生来就是这个样子的。以别人为主，不是这个样子，这就是“罔”。“罔”以讨 人喜欢为主，似乎是可以避免祸害，其实那也是“幸而免”。孔丘讲“仁”，注重人的真情实感。后 来的儒家，如孟子、《中庸》的作者，以及宋、明道学家们都着重“诚”。他们所讲的“诚”，比之于 孔丘所说的真情实感，未免有夸大的地方，但是其基本的内容就是“真”。他们说，“诚”是“无妄”’ ‘无妄”就是没有虚伪。 孔子的仁的核心规定：仁者爱人。孔丘认为，人的最真实的情感是对于其父母的情感。“子生三年， 然后免于父母之怀”，对于父母，自然有最真实的爱慕。父母死了，这种爱慕之情就表现为“三年之 丧”。这是人的性情的真的流露。孔子认为，这是“仁”的根本的根本，仁首先是爱自己的父母。所 以他的弟子有若说：“孝弟也者，其为仁之本欤！”(《论语·学而》)从这个根本的根本推出来，就成 为“老吾老而即人之老”“泛爱众而亲仁”(《论语·学而》)，这就是爱人。 仁的基本内容：克己复礼 孔子关于仁的论述相当多，其中比较全面的论述是与颜渊的一 段对话，颜渊问什么是仁．孔子回答说：“克已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己， 而由人乎哉？”额渊进一步迫问具体条目，孔子说：“非礼勿视，非札勿听，非礼勿言，非礼勿动。 《颜渊》》“克”就是战胜的意思。所谓复就是回，复礼就是按照礼的要求去做，“克己复礼”就是要 用“礼”战胜自己的欲求，使自己达到仁的道的境界。 （1）为何要克己？为了给忠恕之道开辟道路。孔丘讲仁，说的是“推己及人”，“推己及人”，就是 孔丘所说的“忠恕之道”。“忠恕之道”说起来很容易，但实行起来很困难。为什么困难?因为人们都 愿意满足他们自己欲求，照着自己的欲求行事，这也是他们的真情实感，因而总是把自己的利益放 在第一位。“己所不欲，勿施于人。”但如果这样做妨碍了自己的利益，他就不能“勿施于人”了。 不但不能“勿施于人”，而且要强施于人。“己欲立而立人，己欲达而达人。”如果这样做妨碍了自己 的利益，他就不能立人、达人了。不但不能立人、达人，而且还要把别人打翻在地，为自己的“立”、 “达”开辟道路。这样的私心就是“克已复礼”所要克的那个“己”。这个“已”不但是“复礼”的 阻碍，而且也是“推己及人”的阻碍。不克这个“己”，就不能“推己及人”。因此要克己。 （2）如何克己复礼？ 具体方法就是“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非利勿动。” 南宋朱熹发 挥了这一思想，认为“故为仁者，必有以胜私欲而复于礼，则事皆天理，而本心之德，复全于我矣” 为仁之方：忠恕之道 在孔子看来忠恕是仁的重要内容，同时也是“能近取譬”(《论语·雍也》) 的实行仁的方法。《论语·里仁》：“子曰：参乎！吾道—以贯之。……曾子曰：夫子之道，忠恕而已 矣。”朱熹注：“尽己之谓忠，推己之为恕”(《四书集注》)。“忠”要求积极为人：“己欲立而立人， 己欲达而达人”(《论语·雍也》)；“恕”从消极方面说，要求推己及人：“己所不欲，勿施于人”(《论 语‘卫灵公》)。二者彼此贯通，其动机目的都是“爱人”，都须对人有同情心，实现了忠恕之道， 也就是实现了对他人的爱，所以孔子也说仁就是“爱人”。《中庸》说：“忠恕违道不远”认为人只要 能做到忠、恕就算是符合所谓的圣人之道了。 仁的特点：（1）（孔子说仁的基本性质是约束自己的行为使其符合子礼的规范，其特点是突出强调了 从政治的角度理解仁，即只有恢复礼制、巩固礼所制订的政治秩序的行为才能叫做仁。孔子说：“克 已复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。”（2）为仁由已 孔子所说的仁的另一个特点是为仁由已
而不由人,即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。他说:“仁远乎哉,我欲仁,斯仁至矣。”(《述 而》)又说:“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”孔子强调实行仁的自觉性,目的是要人 们自觉地占位自己的行为符合礼的规范。把“礼”“这种外在的约制,通过“仁”的德性修养,完全 变一种内在的、自觉的道德规范。他说:“人而不仁如礼何?”(3)孔子还认为仁的行为是全面的, 必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼,是说仁不仅是个人的生活的最高准则,也是一个人 的世界观的全面修养的成果。孔子对于哪些品德近于仁:哪些品德不合乎仁、不属于仁,都有明确 的论述。如他认为“巧言令色鲜矣仁”(《学而》),对其弟子子路、冉求、子华的政治才能。子文的 忠诚,陈文子的清高、也都不称许以仁的品德,如他认为,能行“恭、宽、信,敏、惠”五者于天 下,“为仁矣”、能做到“刚(刚强)、毅(果断)、木(朴实)、衲(言语谨慎),近仁”,能够“博学而笃志, 切问而近思”、则“仁在其中矣”(《子张》)。 4、先验论思想: 知识论上的表现 生知:孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者,他明确提出:“生而知之者上也,学而知之者 次也,困而学之又其次也,困而不学,民斯为下矣。”(《季氏》)。又《论语·阳货》:“唯上知(智) 与下思不移。”《论语·雍也》:“中人以上,可以语上也;中人以下,不可以语上也,”在孔子看来 人的先天认识能力不同,所可能接受的教育也必然不同.只有对中等以上的人才可以讲高深的道理, 下等人“因而不学”,其顽不化,无法接受高深教育,甚至也用不着讲什么道理,只要役使他们就可 以了,即所谓“民可使由之,不可使知之”(《论语·泰伯》)。 学知:孔子似乎并不以生而知之的圣人自命,他说:“吾非生而知之者。”“若圣与仁,则吾岂敢”。 (但他也说他“文王既没,文不在兹乎”,明确以继承文王做圣人自命。)他在长期的教学实践中尤 重于“学知”,他说自己是“吾非生而知之者,好古敏以求之者也”(《述而》):他承认自己的知识 来自经验,除来源于前人的经验一一古代典籍外,还来自直接经验:“多闻择其善者而从之,多见而 识之”(同上)。所以,重视学知和“学而不厌”是孔子能成为博学多识之圣人的根本原因 有教无类:他还提出‘有教无类”的主张,《论语·卫灵公》:“子曰:有教无类。”谓教育对象无贫 富、贵贱、种类等之别。这说明他并没有把人的智能等级看得十分重要。但是,孔子的“生知”思 想对后世却产生了深刻的影响 (2)仁学先验论 孔子的先验论不仅表现在承认有不同于一般人的圣人的生知上,而且也表现在他关于仁的学说上。 孔子认为具有仁的德性的行为是自觉的、主动的,即实现仁依靠本人的觉悟和努力,是个人的独立 的自由意志的表现,并不受别人或外界条件的影响。而孔子这种关于仁的行为的自觉性、主动性的 特点,又是以仁的先验性为基础的。例如他提出的达到仁的途径是‘己所不欲,勿施于人”,这当然 只有假定“己’的心都是善良的,都是先验地认识什么是善良的,这个情况下,‘己所不欲,勿施于 人’’才能具有道德的价值,成为达到仁的途径。因此,孔子所说的:‘仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣”, 即是说仁的行为具有自觉性和主动性,也是说信的德性和认识具有先验性。此照孔子看来,一方面 有天生的先知先觉的圣人,另一方面又有天生的不知不觉的愚人,这两种人都是天生的、因而是不 可改变的,下愚的人并不能变为尧舜,所以他说:“唯上智与下愚不移’他所谓的愚人就是指一殷的 劳动群众说的,他认为对这种人进行教育是白费气力:“中人以上,可以语上也。中人以下,不可以 语上也”。“民可使由之,不可使知之”当然,对这种人不是完全不进行教育,而是不进行‘可以上 也’的教育,不能把他们造就成为统治者的贤才。孔于认为统治的贵族应该对他们进行服从统治的 教育,‘君子之德风,小人之德草,草上之风必偃”“小人学道则易使也”即这种教导可以使他们 成为更驯服的工具 孟子四端说对孔子仁学先验论是如何发展的? 「要点」孔子的仁具有自觉主动性的特点(引文)途径(引文)这种特点是以仁学先验论为基础的。 只是假定“己”心都是善的才具有道德价值,才能实现仁
而不由人，即具有仁的德性的行为是自觉的、主动的。他说：“仁远乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”(《述 而》)又说：“有能一日用其力于仁矣乎?我未见力不足者。”孔子强调实行仁的自觉性，目的是要人 们自觉地占位自己的行为符合礼的规范。把“礼”“这种外在的约制，通过“仁”的德性修养，完全 变一种内在的、自觉的道德规范。他说：“人而不仁如礼何?” （3）孔子还认为仁的行为是全面的， 必须在视、听、言、动各方面全面地符合周礼，是说仁不仅是个人的生活的最高准则，也是—个人 的世界观的全面修养的成果。孔子对于哪些品德近于仁：哪些品德不合乎仁、不属于仁，都有明确 的论述。如他认为“巧言令色鲜矣仁”(《学而》)，对其弟子子路、冉求、子华的政治才能。子文的 忠诚，陈文子的清高、也都不称许以仁的品德，如他认为，能行“恭、宽、信，敏、惠”五者于天 下，“为仁矣”、能做到“刚(刚强)、毅(果断)、木(朴实)、衲(言语谨慎)，近仁”，能够“博学而笃志， 切问而近思”、则“仁在其中矣”(《子张》)。 4、先验论思想： 知识论上的表现： 生知：孔子是中国最早的比较系统的先验论的鼓吹者，他明确提出：“生而知之者上也，学而知之者 次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”(《季氏》)。又《论语·阳货》；“唯上知(智) 与下思不移。”《论语·雍也》：“中人以上，可以语上也；中人以下，不可以语上也，”在孔子看来， 人的先天认识能力不同，所可能接受的教育也必然不同．只有对中等以上的人才可以讲高深的道理， 下等人“因而不学”，其顽不化，无法接受高深教育，甚至也用不着讲什么道理，只要役使他们就可 以了，即所谓“民可使由之，不可使知之”(《论语·泰伯》)。 学知：孔子似乎并不以生而知之的圣人自命，他说：“吾非生而知之者。” “若圣与仁，则吾岂敢”。 （但他也说他“文王既没，文不在兹乎”，明确以继承文王做圣人自命。）他在长期的教学实践中尤 重于“学知”，他说自己是“吾非生而知之者，好古敏以求之者也”(《述而》)：他承认自己的知识 来自经验，除来源于前人的经验—一古代典籍外，还来自直接经验：“多闻择其善者而从之，多见而 识之”(同上)。所以，重视学知和“学而不厌”是孔子能成为博学多识之圣人的根本原因 有教无类：他还提出‘有教无类”的主张，《论语·卫灵公》：“子曰：有教无类。”谓教育对象无贫 富、贵贱、种类等之别。这说明他并没有把人的智能等级看得十分重要。但是，孔子的“生知”思 想对后世却产生了深刻的影响。 （2）仁学先验论 孔子的先验论不仅表现在承认有不同于一般人的圣人的生知上，而且也表现在他关于仁的学说上。 孔子认为具有仁的德性的行为是自觉的、主动的，即实现仁依靠本人的觉悟和努力，是个人的独立 的自由意志的表现，并不受别人或外界条件的影响。而孔子这种关于仁的行为的自觉性、主动性的 特点，又是以仁的先验性为基础的。例如他提出的达到仁的途径是‘己所不欲，勿施于人”，这当然 只有假定“己’的心都是善良的，都是先验地认识什么是善良的，这个情况下，‘己所不欲，勿施于 人’’才能具有道德的价值，成为达到仁的途径。因此，孔子所说的：‘仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣”， 即是说仁的行为具有自觉性和主动性，也是说信的德性和认识具有先验性。此照孔子看来，一方面 有天生的先知先觉的圣人，另一方面又有天生的不知不觉的愚人，这两种人都是天生的、因而是不 可改变的，下愚的人并不能变为尧舜，所以他说：“唯上智与下愚不移’他所谓的愚人就是指一殷的 劳动群众说的，他认为对这种人进行教育是白费气力：“中人以上，可以语上也。中人以下，不可以 语上也”。“民可使由之，不可使知之”当然，对这种人不是完全不进行教育，而是不进行‘可以上 也’的教育，不能把他们造就成为统治者的贤才。孔于认为统治的贵族应该对他们进行服从统治的 教育，‘君子之德风，小人之德草，草上之风必偃” “小人学道则易使也”即这种教导可以使他们 成为更驯服的工具。 孟子四端说对孔子仁学先验论是如何发展的？ 『要点』孔子的仁具有自觉主动性的特点（引文）途径（引文）这种特点是以仁学先验论为基础的。 只是假定“己”心都是善的才具有道德价值，才能实现仁
孟子的四端说(展开)是天赋性善论,此点上继承了孔子的仁学先验论。 差异:孔子将人分三等(引文),认为“上智与下愚不移”,中人可以学而知之。但是孟子在理论上 宣称“人皆可以为尧舜”。显然孔子仁学主要针对的对象是中人,将下愚排除在外,孟子则不一样, 其人性论在普遍性上较孔子更广。 5.中庸之道:(认识论的思想方法)表述(程颐论中庸)、内涵、特点「灵活性(绝四)和原则性」 (程颢论中庸) 基本含义及出处:儒家伦理思想和方法论原则。语出《论语·雍也》:“子曰:中庸之为德也,其至 矣乎!民鲜久矣。”所谓“中庸”,后来北宋的程颐加以解释说:“不偏之谓中,不易之谓庸。中者 天大下之正道。庸者,天下之定理。”(《遗书》卷七)这是说,不走极端和稳定个变,是一切事物正 当不移的道理。这一解释在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。 解释:(1)中庸作为道德指不偏不倚,无过不及。他说:“君子和而不同,小人同而不和。” (2)作为方法指“用中”,即把无过不及作为处理一切事物的原则相方法。《论语》也记载孔丘的话 说:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)孔丘 的意思就是说:他自己实在没有什么别的知识,就是要注重“两端”。《论语》上有一个公式,就是 方面是“什么”,而另一方面又是“什么”。例如:“子温而厉,威而不猛。”(《论语·述而》)在这 里,“温”和“厉”是的端。这两端合起来就成为孔丘的形象 中庸的特点:(1)全面灵活性:孔丘说:君子“时中”。照孟坷后来所发挥的,“时中”就是说,所 谓中是随时变动的,“中”并不一定是在与“两端”等距离的中心点上,也并不是老在一个点上。他 还明确提出“绝四”的态度:“毋意.毋必,毋固.毋我”(《子罕》)孔丘也讲“权”。他说:“可与 共学,未可与适道。可与适道,未可与立。可与立,未可与权。”(《论语·子字》)就是说,有些入 也有志于学,但他所要学的未必是“道”。有些人虽然有志于学道,但未必能“立于礼”。行些入虽 然能“立于礼”,但往往把礼当成一种死的规矩。执著死的规矩、固定的办法以应不同的事情,对于 礼不能灵活地应用,这就叫“未可与权”。应用的灵活性,在表面上看起来,好像与礼的原则性有违 背。但是在本质上正是同原则相符合。(2)中庸的灵活性,完全服从于他所要达到的道义原则。他 说:“君子之于天下也,无适也,无莫也,义之与比。”(3)所谓“灵活性”,实质上是为了维护“礼”。 照孔丘讲,在奴隶社会中,“中”的具体规定就是礼,即周礼。《礼记》记载:孔丘说,师(子张)是太 过,商(子夏)是不及。子产好像是众人的母亲,能养活他们,但是不能教育他们。子贡答话说:怎样 才可以决定什么是中呢?孔丘说:礼乎礼!夫礼所以制中也。”孔丘是以“礼”作为“中”的具体的 规定,这也就是以“中”作为“礼”的理论根据。另一方面,他认为周礼的主要精神,其可贵处又 正是承走极端和反对偏激。“礼之用,和为贵,先王之道斯为美。小大由之,有所不行.知和而和, 不以礼节之、亦不可行也”(《学而》)。 影响:(1)对“中庸”的含义,后世儒家多有发挥。东汉郑玄注:“庸,常也,用中为常道也”(《礼 记正义》)。三国魏何晏注:“庸,常也。中和可常行之德也”。理学家则着重揭示中庸的方法论意义 北宋二程说;“不偏之谓中,不易之谓庸。中者天下之正道,庸者天下之定理”(《河南程氏遗书》 卷七)。南宋朱熹注:“中者,无过不及之名也。庸,平常也。“中庸者,不偏不倚,无过不及,而平 常之理,乃天命所当然,精微之极致也”。 (2)中庸在后世又演变出一种贬义,用来指含混苟且、不分是非的圆滑态度(这实际上是孔孟所反 对的“乡愿”)。东汉末年,已有“万事不理问伯始(胡广字),天下中庸有胡公”的说法。宋以后, 这种意义的中庯更常使用。鲁迅所批判的“悠悠然摆出别个无不偏激,唯独自己得了‘中庸之道’ 似的脸来”就属此类 孔丘对于天命鬼神的问题的态度大概是,不明确地否认鬼神的存在,但也不强调鬼神的存在。他认 为,承认有天和天命是最主要的,承认有天命,顺天命而行,这就不需要求鬼神的帮助保护
孟子的四端说（展开）是天赋性善论，此点上继承了孔子的仁学先验论。 差异：孔子将人分三等（引文），认为“上智与下愚不移”，中人可以学而知之。但是孟子在理论上 宣称“人皆可以为尧舜”。显然孔子仁学主要针对的对象是中人，将下愚排除在外，孟子则不一样， 其人性论在普遍性上较孔子更广。 5．中庸之道：（认识论的思想方法）表述（程颐论中庸）、内涵、特点『灵活性（绝四）和原则性』 （程颢论中庸） 5．中庸 基本含义及出处： 儒家伦理思想和方法论原则。语出《论语·雍也》：“子曰：中庸之为德也，其至 矣乎！民鲜久矣。” 所谓“中庸”，后来北宋的程颐加以解释说：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者， 天大下之正道。庸者，天下之定理。”(《遗书》卷七)这是说，不走极端和稳定个变，是一切事物正 当不移的道理。这一解释在一定程度上说明了孔子中庸思想的要点。 解释：（1）中庸作为道德指不偏不倚，无过不及。他说：“君子和而不同，小人同而不和。” （2）作为方法指“用中”，即把无过不及作为处理—切事物的原则相方法。《论语》也记载孔丘的话 说：“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我，空空如也。我叩其两端而竭焉。”(《论语·子罕》)孔丘 的意思就是说：他自己实在没有什么别的知识，就是要注重“两端”。《论语》上有一个公式，就是： 一方面是“什么”，而另一方面又是“什么”。例如：“子温而厉，威而不猛。”(《论语·述而》)在这 里，“温”和“厉”是的端。这两端合起来就成为孔丘的形象。 中庸的特点：（1）全面灵活性：孔丘说：君子“时中”。照孟坷后来所发挥的，“时中”就是说，所 谓中是随时变动的，“中”并不一定是在与“两端”等距离的中心点上，也并不是老在一个点上。他 还明确提出“绝四”的态度：“毋意．毋必，毋固．毋我”(《子罕》) 孔丘也讲“权”。他说：“可与 共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”(《论语·子字》)就是说，有些入 也有志于学，但他所要学的未必是“道”。有些人虽然有志于学道，但未必能“立于礼”。行些入虽 然能“立于礼”，但往往把礼当成一种死的规矩。执著死的规矩、固定的办法以应不同的事情，对于 礼不能灵活地应用，这就叫“未可与权”。应用的灵活性，在表面上看起来，好像与礼的原则性有违 背。但是在本质上正是同原则相符合。（2）中庸的灵活性，完全服从于他所要达到的道义原则。他 说：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（3）所谓“灵活性”，实质上是为了维护“礼”。 照孔丘讲，在奴隶社会中，“中”的具体规定就是礼，即周礼。《礼记》记载：孔丘说，师(子张)是太 过，商(子夏)是不及。子产好像是众人的母亲，能养活他们，但是不能教育他们。子贡答话说：怎样 才可以决定什么是中呢?孔丘说：礼乎礼！夫礼所以制中也。”孔丘是以“礼”作为“中”的具体的 规定，这也就是以“中”作为“礼”的理论根据。另一方面，他认为周礼的主要精神，其可贵处又 正是承走极端和反对偏激。“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。小大由之，有所不行．知和而和， 不以礼节之、亦不可行也”(《学而》)。 影响：（1）对“中庸”的含义，后世儒家多有发挥。东汉郑玄注：“庸，常也，用中为常道也”(《礼 记正义》)。三国魏何晏注：“庸，常也。中和可常行之德也”。理学家则着重揭示中庸的方法论意义。 北宋二程说；“不偏之谓中，不易之谓庸。中者天下之正道，庸者天下之定理”(《河南程氏遗书》 卷七)。南宋朱熹注：“中者，无过不及之名也。庸，平常也。“中庸者，不偏不倚，无过不及，而平 常之理，乃天命所当然，精微之极致也”。 （2）中庸在后世又演变出一种贬义，用来指含混苟且、不分是非的圆滑态度(这实际上是孔孟所反 对的“乡愿”)。东汉末年，已有“万事不理问伯始(胡广字)，天下中庸有胡公”的说法。宋以后， 这种意义的中庸更常使用。鲁迅所批判的“悠悠然摆出别个无不偏激，唯独自己得了‘中庸之道’ 似的脸来”就属此类。 6．天命 孔丘对于天命鬼神的问题的态度大概是，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。他认 为，承认有天和天命是最主要的，承认有天命，顺天命而行，这就不需要求鬼神的帮助保护
基本观点:孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌,保留着其具有最高意志的权威,另一方面又企图 以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性,这样就留有天命论的尾巴,甚至把天命论引向一种 神秘主义的命定论,宣扬命运之天决定人间的贵贱,这就是“富贵在大”的“天命论”。 原因:(1)殷周的贵族为了巩固自己的统治,都塑造了人格神的天,宣扬政权神授,作为他们统治 的精神支柱。他们把“天”人格化、神圣化,把它打扮成操纵人间万物命运的活灵活现的主宰,他 们自己则扮演着受命于天,从天命而行的角色,是天在人间的代理人。春秋时期,虽然而意志的人 格神的天的观念开始动摇,但仍旧是具有强大力量的宗教送信思想。孔子站在对周礼继承和改革的 立场,把恢复周礼作为终生志愿,因此他在天命问题上也持有两重性。(2)春秋时期,在唯物主义 和无神论思想的冲击下,天这个人格神的观念已经无法维系人心。 1.天:弃形保威 孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌:孔丘说:“天何言哉?四时行焉,百物生焉,天何言哉?”这 就是说,天虽然不言不语、无声无息,却不但主宰着人间的一切生死祸福,而且操纵着自然界四时 酌变化和万物的生灭,所以孔子心目中的天虽然已不是殷周以来人格神的天,但还保留丁天命的主 宰性和必然性。 方面保留着其具有最高意志的权威:孔丘说:“获罪于天,无所祷也。”又说:“予所否者,天厌之, 天厌之。”(《论语·雍也》)又说:“吾谁欺,欺天乎?”(《论语·子罕》)又说:“知我者其天乎!”从 这些话看起来,孔丘所说的天,基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝,是宇宙的最 高主宰者 2.“天命” 方面强调人的社会生活所受天命的支配。他说:“君子有三畏:畏天命,畏大人,畏圣人之言。”(《论 语·季氏》)孔丘把“天命”、“大人”、“圣人之言”并列起来,认为三者同是可敬畏的。这说明他认 为这三者是一类的,“上帝”是宇宙的最高主宰者,“大人”是社会的最高统治者,“圣人”是个人所 信奉的权威。“圣人之言”是圣人所说的话,“天命”是上帝的命令。孔丘特别着重人的社会生活所 受天命的支配。孔丘的学生子夏说:“商闻之矣,死生有命,富贵在天。”[《论语·颜渊》]“闻之” 就是说,他是听孔丘说的。孔丘认为,人的生死、贫富、贵贱,以及成功、失败,都是由天命决定 的 方面认为人还是可以尽自己的力量,做他自己所认为是应该做的事,不管成功或失败。孔丘认为, 即使明知是不能成功的,只要认为应该做,还是要努力去做。当时的人说,孔丘是“知其不可而为 之”。(《论语·宪问》)他的学生子路替他解释说:“君子之仕也,行其义也。道之不行,已知之矣。” 《论语·微子》)至于人的道德品质,孔丘则认为,是人的自己的努力所决定的,与天命完全无关。 他说:“仁远乎哉?我欲仁,斯仁至矣。”(《论语”述丽》)又说:“为仁由己,而由人乎哉? 3.鬼神 基本态度:孔丘对于鬼神的问题的态度大概是,不明确地否认鬼神的存在,但也不强调鬼神的存在。 他认为,承认有天和天命是最主要的,承认有天命,顺天命而行,这就不需要求鬼神的帮助保护 即是“敬鬼神而远之,可谓知矣。” 一方面不明确地否认鬼神的存在:孔丘说:“所重:民、食、丧、祭。”就是说,人除了吃饭以外, 最重要的事就是办丧事和祭鬼神了。祭祀的对象,就是鬼神。既然重视丧、条礼,就是承认有鬼神。 孔丘又说:“非其鬼而祭之,谄也。”(《论语·为政》)其又说:“祭如在,祭神如神在。”(《论语‘八 佾》)就是说,祭祖先,要十分诚敬,就好像有祖先在那里。祭外神要十分诚敬,就好像有外神在那 一方面也不强调鬼神的存在。但是对于鬼神的存在,他也说了些模棱两可、含糊其辞、回避问题的 话。他的学生子路向他“问鬼神”。他说:“未能事人,焉能事鬼。”子路又问死,他说:“未知生 焉知死?”(《论语‘先进》)又说:“敬鬼神而远之,可谓知矣。”《论语·雍也》)他敬鬼神,但是又 要“远之”,这算是“智”(知),那么不远之就是不智了。《论语》记载说:孔丘有一次病了,他的学
基本观点：孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌，保留着其具有最高意志的权威，另一方面又企图 以不可认识的必然性去解释天的意志和主宰性，这样就留有天命论的尾巴，甚至把天命论引向一种 神秘主义的命定论，宣扬命运之天决定人间的贵贱，这就是“富贵在大”的“天命论”。 原因：（1）殷周的贵族为了巩固自己的统治，都塑造了人格神的天，宣扬政权神授，作为他们统治 的精神支柱。他们把“天”人格化、神圣化，把它打扮成操纵人间万物命运的活灵活现的主宰，他 们自己则扮演着受命于天，从天命而行的角色，是天在人间的代理人。春秋时期，虽然而意志的人 格神的天的观念开始动摇，但仍旧是具有强大力量的宗教迷信思想。孔子站在对周礼继承和改革的 立场，把恢复周礼作为终生志愿，因此他在天命问题上也持有两重性。（2）春秋时期，在唯物主义 和无神论思想的冲击下，天这个人格神的观念已经无法维系人心。 1. 天：弃形保威 孔子一方面丢掉了天的人格神的外貌：孔丘说：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉?” 这 就是说，天虽然不言不语、无声无息，却不但主宰着人间的一切生死祸福，而且操纵着自然界四时 酌变化和万物的生灭，所以孔子心目中的天虽然巳不是殷周以来人格神的天，但还保留丁天命的主 宰性和必然性。 一方面保留着其具有最高意志的权威：孔丘说：“获罪于天，无所祷也。”又说：“予所否者，天厌之， 天厌之。”(《论语·雍也》)又说：“吾谁欺，欺天乎?”(《论语·子罕》)又说：“知我者其天乎!”从 这些话看起来，孔丘所说的天，基本上仍然是当时的传统的宗教所说的天、帝或上帝，是宇宙的最 高主宰者。 2.“天命”： 一方面强调人的社会生活所受天命的支配。他说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”(《论 语·季氏》)孔丘把“天命”、“大人”、“圣人之言”并列起来，认为三者同是可敬畏的。这说明他认 为这三者是一类的，“上帝”是宇宙的最高主宰者，“大人”是社会的最高统治者，“圣人”是个人所 信奉的权威。“圣人之言”是圣人所说的话，“天命”是上帝的命令。孔丘特别着重人的社会生活所 受天命的支配。孔丘的学生子夏说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。”[《论语·颜渊》]“闻之”， 就是说，他是听孔丘说的。孔丘认为，人的生死、贫富、贵贱，以及成功、失败，都是由天命决定 的。 一方面认为人还是可以尽自己的力量，做他自己所认为是应该做的事，不管成功或失败。孔丘认为， 即使明知是不能成功的，只要认为应该做，还是要努力去做。当时的人说，孔丘是“知其不可而为 之”。(《论语·宪问》)他的学生子路替他解释说：“君子之仕也，行其义也。道之不行，已知之矣。” (《论语·微子》).至于人的道德品质，孔丘则认为，是人的自己的努力所决定的，与天命完全无关。 他说：“仁远乎哉?我欲仁，斯仁至矣。”(《论语”述丽》)又说：“为仁由己，而由人乎哉？” 3．鬼神： 基本态度：孔丘对于鬼神的问题的态度大概是，不明确地否认鬼神的存在，但也不强调鬼神的存在。 他认为，承认有天和天命是最主要的，承认有天命，顺天命而行，这就不需要求鬼神的帮助保护， 即是“敬鬼神而远之，可谓知矣。” 一方面不明确地否认鬼神的存在：孔丘说：“所重：民、食、丧、祭。”就是说，人除了吃饭以外， 最重要的事就是办丧事和祭鬼神了。祭祀的对象，就是鬼神。既然重视丧、条礼，就是承认有鬼神。 孔丘又说：“非其鬼而祭之，谄也。”(《论语·为政》)其又说：“祭如在，祭神如神在。”(《论语‘八 佾》)就是说，祭祖先，要十分诚敬，就好像有祖先在那里。祭外神要十分诚敬，就好像有外神在那 里。 一方面也不强调鬼神的存在。但是对于鬼神的存在，他也说了些模棱两可、含糊其辞、回避问题的 话。他的学生子路向他“问鬼神”。他说；“未能事人，焉能事鬼。”子路又问死，他说：“未知生， 焉知死？”(《论语‘先进》)又说：“敬鬼神而远之，可谓知矣。”《论语·雍也》)他敬鬼神，但是又 要“远之”，这算是“智”(知)，那么不远之就是不智了。《论语》记载说：孔丘有一次病了，他的学