马克思致阿尔诺德·卢格（1842年11月30日）是在宗教当中来批判政治状况，因为这样做才更符合报纸的本质和读者的教育水平，因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教也将自行消亡。最后，我向他们建议，如果真要谈论哲学，那么最好少炫耀“无神论”招牌（这看起来就像有些小孩向一切愿意听他们讲话的人保证自已不怕鬼怪一样），而多向人民宣传哲学的内容。我所说的就是这些
4 马克思致阿尔诺德·卢格( 1842 11 30 日) 是在宗教当中来批判政治状况，因为这样做才更符合报纸的本质和 读者的教育水平，因为宗教本身是没有内容的，它的根源不是在天 上，而是在人间，随着以宗教为理论的被歪曲了的现实的消失，宗教 也将自行消亡。最后，我向他们建议，如果真要谈论哲学，那么最好少 炫耀"无神论"招牌(这看起来就像有些小孩向一切愿意听他们讲话 的人保证自己不怕鬼怪一样) ，而多向人民宣传哲学的内容。我所说 的就是这些. . . . .
1843年2马克思致阿尔诺德·卢格巴黎1843年3月于赴D城的拖船上【荷兰］目前我正在荷兰旅行。根据这里的和法国的报纸来判断，德国已深深地陷人泥潭，而且会越陷越深。我向您保证，连丝毫没有民族自尊心的人也会感受到这种民族耻辱，即使在荷兰也是如此。一个最平凡的荷兰人与一个最伟大的德国人相比，仍然是一个公民。请听听外国人对普鲁士政府的评论吧！在这方面意见是惊人的一致，再也没有人会被普鲁士制度及其明显的本质迷感了。可见新学派还是有点用处的。自由主义的华丽外衣掉下来了，可恶至极的专制制度已赤裸裸地呈现在全世界面前。这也是一种启示，虽然是反面的启示。这是事实，它至少教我们认识到我们的爱国主义的空洞和国家制度的畸形，使我们掩面知耻。您会笑着问我：这样做有什么好处呢？知耻干不了革命。我的回答是：羞耻已经是一种革命；羞耻实际上是法国革命对1813年曾战胜过它的德国爱国主义的胜利，羞耻是一种内省的惯怒。如果整个民族真正感到了羞耻，它就会像一头蜷身缩爪、准备向前扑去的狮子。我承认，德国现在甚至还没有感到羞耻，相反，这些可岭虫还是爱国者。5
1843 马克思致阿尔诺德·卢格 巴黎 1843 月于赴 域的拖船上[荷兰] 目前我正在荷兰旅行。根据这里的和法国的报纸来判断，德国 已深深地陷入泥潭，而且会越陷越深。我向您保证，连丝毫没有民族 自尊心的人也会感受到这种民族耻辱，即使在荷兰也是如此。一个最 平凡的荷兰人与一个最伟大的德国人相比，仍然是一个公民。请昕听 外国人对普鲁士政府的评论吧!在这方面意见是惊人的一致，再也没 有人会被普鲁士制度及其明显的本质迷惑了。可见新学派还是有点 用处的。自由主义的华丽外衣掉下来了，可恶至极的专制制度已赤裸 裸地呈现在全世界面前。 这也是一种启示，虽然是反面的启示。这是事实，它至少教我们 认识到我们的爱国主义的空洞和国家制度的畸形，使我们掩面知耻。 您会笑着问我 这样做有什么好处呢?知耻干不了革命。我的回答 羞耻已经是一种革命 羞耻实际上是法国革命对1813 年曾战胜 过它的德国爱国主义的胜利，羞耻是一种内省的愤怒。如果整个民族 真正感到了羞耻，它就会像一头蜷身缩爪、准备向前扑去的狮子。我 承认，德国现在甚至还没有感到羞耻，相反，这些可怜虫还是爱国者。 5
马克思致阿尔诺德·卢格（1843年9月）如果不是这位新骑士的这种可笑的制度，难道还有什么制度能打消这些可冷虫的爱国主义吗？在我们面前上演的这场专制制度的喜剧，对他来说就像当年斯图亚特王朝和波旁王朝发生的悲剧一样危险。5就算人们长期不明白这场喜剧究竞是怎么回事，它毕竟已经可以算是一场革命了。国家是十分严肃的东西，要它演什么滑稽剧是办不到的。满载愚人的船只②或许会有一段时间顺风而行，但是它在向着命运驶去，这正是因为愚人们不相信这一点。这命运就是我们所面临的革命。3马克思致阿尔诺德·卢格巴黎1843年9月于克罗伊茨纳赫我很高兴，您已经下定决心，不再留恋过去，进而着意于新的事业。6那么，到巴黎去，到这座古老的哲学大学1去吧，但愿这不是不祥之兆！到新世界的新首府去吧！必须做的事情，就必定能实现。所以我毫不怀疑，一切障碍都能排除，虽然我承认障碍很大。但是，不管这个事业能否成功，无论如何，这个月底我将到巴①弗里德里希一威廉四世。一一编者注②参看塞·布兰特《愚人船》。一一编者注6
6 马克思致阿尔诺德·卢格 (1843 月) 如果不是这位新骑士①的这种可笑的制度，难道还有什么制度能打 消这些可怜虫的爱国主义吗?在我们面前上演的这场专制制度的喜 剧，对他来说就像当年斯图亚特王朝和波旁王朝发生的悲剧一样 危险。 就算人们长期不明白这场喜剧究竟是怎么回事，它毕竟已经 可以算是一场革命了。国家是十分严肃的东西，要它演什么滑稽剧是 办不到的。满载愚人的船只②或许会有一段时间顺风而行，但是它在 向着命运驶去，这正是因为愚人们不相信这一点。这命运就是我们所 面临的革命。 马克思致阿尔诺德·卢格 巴黎 1843 月于克罗伊茨纳赫 我很高兴，您已经下定决心，不再留恋过去，进而着意于新的事 业。 那么，到巴黎去，到这座古老的哲学大学 去吧，但愿这不是不祥 之兆!到新世界的新首府去吧!必须做的事情，就必定能实现。所以我 毫不怀疑，一切障碍都能排除，虽然我承认障碍很大。 但是，不管这个事业能否成功，无论如何，这个月底我将到巴 ①弗里德里希-威廉四世。一一编者注 ②参看塞·布兰特《愚人船》。一一编者注
马克思致阿尔诺德·卢格（1843年9月）：黎①，因为这里的空气会把人变成奴隶，我在德国根本看不到任何可，以自由活动的余地。在德国一切都遭到强力的压制，真正的思想混乱，即极端愚鑫的统治笼罩了一切，连苏黎世也服从来自柏林的指挥。8所以事情日益明显：必须为真正思维着的独立的人们寻找一个新的集结地点。我深信我们的计划是符合现实需要的，而现实的需要也一定会得到真正的满足。因此，只要我们认真对待，我对这项事业是毫不怀疑的。看来内部的困难几乎比外部的障碍更严重。虽然对于“从何处来”这个问题没有什么疑问，但是对于“往何处去”这个问题却很模糊。不仅在各种改革家中普遍出现混乱，而且他们每一个人都不得不承认自已对未来应该怎样没有确切的看法。然而，新思潮的优点又恰恰在于我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。以前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚味的凡俗世界只需张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。而现在哲学已经世俗化了，最令人信服的证明就是：哲学意识本身，不但从外部，而且从内部来说都卷人了斗争的涡。如果我们的任务不是构想未来并使它适合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指的就是要对现存的一一切进行无情的批判，所请无情，就是说，这种批判既不怕自已所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。所以我不主张我们树起任何教条主义的旗帜，而是相反。我们应当设法帮助教条主义者认清他们自已的原理。例如共产主义就尤其是一种教条的抽象概念，不过我指的不是某种想象的和可能存在的共产主义，而是如卡贝、德萨来和魏特林等人所讲授的那种实际存①马克思大约在1843年10月中旬才与燕妮一起迁往巴黎。编者注7
马克思致阿尔诺德·卢格 (1843 月) 黎①，因为这里的空气会把人变成奴隶，我在德国根本看不到任何可 以自由活动的余地。 在德国一切都遭到强力的压制，真正的思想混乱，即极端愚蠢 的统治笼罩了一切，连苏黎世也服从来自柏林的指挥。 所以事情日 益明显 必须为真正思维着的独立的人们寻找一个新的集结地点。我 深信我们的计划是符合现实需要的，而现实的需要也一定会得到真 正的满足。因此，只要我们认真对待，我对这项事业是毫不怀疑的。 看来内部的困难几乎比外部的障碍更严重。虽然对于"从何处来" 这个问题没有什么疑问，但是对于"往何处去"这个问题却很模糊。不 仅在各种改革家中普遍出现混乱，而且他们每一个人都不得不承认自 己对未来应该怎样没有确切的看法。然而，新思潮的优点又恰恰在于 我们不想教条地预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。以 前，哲学家们把一切谜底都放在自己的书桌里，愚昧的凡俗世界只需 张开嘴等着绝对科学这只烤乳鸽掉进来就得了。而现在哲学已经世俗 化了，最令人信服的证明就是 哲学意识本身，不但从外部，而且从内 部来说都卷人了斗争的被涡。如果我们的任务不是构想未来并使它适 合于任何时候，我们便会更明确地知道，我们现在应该做些什么，我指 的就是要对现存的一切进行无惰的批判，所谓无情，就是说，这种批判 既不怕自己所作的结论，也不怕同现有各种势力发生冲突。 所以我不主张我们树起任何教条主义的旗帜，而是相反。我们 应当设法帮助教条主义者认清他们自己的原理。例如共产主义就尤 其是一种教条的抽象概念，不过我指的不是某种想象的和可能存在 的共产主义，而是如卡贝、德萨米和魏特林等人所讲授的那种实际存 ①马克思大约在 1843 10 月中旬才与燕妮一起迁往巴黎。一一编者注 7
马克思致阿尔诺德·卢格（1843年9月）在的共产主义。这种共产主义本身只不过是受自已的对立面即私有制度影响的人道主义原则的特殊表现。所以，私有制的消灭和共产主义决不是一回事，除了这种共产主义外，同时还出现了另一些如傅立叶、蒲鲁东等人的社会主义学说，这不是偶然的，而是必然的，因为这种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现。然而整个社会主义的原则又只是涉及真正的人的本质的现实性的这一个方面。我们还应当同样关心另一个方面，即人的理论生活，因而应当把宗教、科学等等当做我们批评的对象。此外，我们还希望影响我们同时代的人，而且是影响我们同时代的德国人。问题在于，这该怎么着手呢？有两个事实是不容否认的。首先是宗教，其次是政治，二者是目前德国主要关注的对象。不管这两个对象怎样，我们应当把它们作为出发点，而不应当拿任何现成的制度，例如《伊加利·亚旅行记》①中的制度，来同它们相对立。理性向来就存在，只是不总具有理性的形式。因此，批评家可以把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的现实特有的形式中引申出作为它的应有和它的最终目的的真正现实。说到现实的生活，虽然政治国家还没有自觉地充满社会主义的要求，但是在它的一切现代形式中却包含着理性的要求。政治国家还不止于此。它到处假定理性已经实现。但它同样又处处陷入它的理想使命同它的现实前提的矛盾中。因此，从政治国家同它自身的这个冲突中到处都可以展示出社会的真理。正如宗教是人类的理论斗争的目录一样，政治国家是人类①埃·卡贝《伊加利亚旅行记。哲学和社会小说》1842年巴黎第2版。一一编者注8
马克思致阿尔诺德·卢格 (1843 月) 在的共产主义。这种共产主义本身只不过是受自己的对立面即私有 制度影响的人道主义原则的特殊表现。所以，私有制的消灭和共产主 义决不是一回事 除了这种共产主义外，同时还出现了另一些如傅立 叶、蒲鲁东等人的社会主义学说，这不是偶然的，而是必然的，因为这 种共产主义本身只不过是社会主义原则的一种特殊的片面的实现。 然而整个社会主义的原则又只是涉及真正的人的本质的现实 性的这一个方面。我们还应当同样关心另一个方面，即人的理论生 活，因而应当把宗教、科学等等当做我们批评的对象。此外，我们还希 望影响我们同时代的人，而且是影响我们同时代的德国人。问题在 于，这该怎么着手呢?有两个事实是不容否认的。首先是宗教，其次是 政治，二者是目前德国主要关注的对象。不管这两个对象怎样，我们 应当把它们作为出发点，而不应当拿任何现成的制度，例如《伊加利 ·亚旅行记》①中的制度，来同它们相对立。 8 理性向来就存在，只是不总具有理性的形式。因此，批评家可以 把任何一种形式的理论意识和实践意识作为出发点，并且从现存的 现实特有的形式中引申出作为它的应有和它的最终目的的真正现 实。说到现实的生活，虽然政治国家还没有自觉地充满社会主义的要 求，但是在它的一切现代形式中却包含着理性的要求。政治国家还不 止于此。它到处假定理性已经实现。但它同样又处处陷入它的理想使 命同它的现实前提的矛盾中。 因此，从政治国家同它自身的这个冲突中到处都可以展示出社 会的真理。正如宗教是人类的理论斗争的目录一样，政治国家是人类 ①埃·卡贝《伊加利亚旅行记。哲学和社会小说})l842年巴黎第 版。一一编 者注