知识、思想和问题不断丰富，进步永无止境的文明之中，只会感 到活得累’，他不可能有尽享天年之感’。”因为“对于精神生活 无休止生产出的一切，他只能捕捉到最细做的一点，而且都是些 临时货色，并非终极产品。”既然人生已不可能达到一个完美的 境界，“完美的死亡”便也成为不可能，“死”的无意义联带造成了 “生”的无意义：人的生死皆被剥离了意义，文明也随之失去了价 值。不过韦伯本人的科学训练使他不易接受这样的思想立场，他 生命后期对人类精神生活，尤其是比较宗教学方面的研究告诉 他，这个世界本来就是由不可化解的矛盾组成的：波德莱尔的 《恶之花》教会了我们事物可以因不善、不神圣而不美，政治现实 侧昭示着在罪恶手段和美好目的之间无法调和的矛盾。我们也 无法“科学地”断定法国人和德国人的价值观孰优孰劣。韦伯在 洞察“价值统一性”的幻觉上看的甚至更为深远，他并不以为这 种价值分裂只发生在近代，而是一个一直伴随着人类的历史命 运，是一个“数千年来”从未间断的“除魅”过程： 希腊人时而向阿芙罗狄蒂献系，时而又向阿波罗献祭 所有的人又都向其城邦的诸神就条，今日的情况也如出 辙。.在这些神和它们之问的斗争中，起主宰作用的绝对 不是“科学”，而是命运。 并且，在不知“天人合一”为何物的韦伯看来，这样的现象也 并非欧洲文明所独有，而是世界性的。在印度， 从《薄伽梵歌》克里西那和阿周那的对话中即可发现， 战争也被纳入生命领城的整体之中。“做你当做之事”，这就 5
是说，做那些按武士种姓的法及其规则，有贵任去做的事： 做那些按战争的目的，客观上必须做的事。印度教相信，这 样的行为非但不会危及宗教救联，反而会增进这一救陕。印 度武士在近到英勇战死的时刻，他总是坚信有因陀罗的天 堂存在，正像条顿武士对瓦尔哈拉的信念一样，印度的武士 之鄙视涅笑，一如条顿人之讥笑回荡着天使歌声的基督教 天堂。 这等于说，自古以来甚至宗教也无法免除价值分裂的命运， 它为了应付这个充满矛盾的世界，就像近代科学的专业化一样， 也只能进行专业化分工，“骑士可使人流血，庶民可求利”，而僧 侣两者皆不可为一只有依靠这种伦理学上的专业化，才使伦 理得以“通过让政治去遵行自己的条律，使自已在处理政治方面 丝毫不受伤害，甚至可以使这门高费的技艺得到极大的强化。” 这些话很容易地使人想到，韦伯著名的“责任伦理”说，其实是蕴 含在他对宗教观念的思考之中。 面对这样一个无论在物质上还是精神上都处于分裂的世 界，既然它并非近代化偶犯的过失，因此韦伯不想在“拯救信仰” 上做丝毫的努力，他以为这样的努力注定是徒劳的。相反，他要 求年轻人本着“科学的诚实”，坦然接受了这个矛盾的价值世界 他认为，任何没有勇气承认这一事实的人，都是自欺欺人的懦弱 表现。基于这样的立场，最令他感到厌恶的，并不是统一价值世 界的解体，而是在这个无意义的世界里，出现了一些假冒伪劣的 精神偶像：“今天我们在每一个街角和每一份杂志里，都可以看 到这种偶像崇拜。这些偶像就是个性’和个人体验’。.人 们不惜困苦，竭力要有所体验’，因为这就是个性'应有的生活 6
风格，如果没有成功，至少也要装成有这种天纵之才的样子，”我 们考察当时德国文化界的风气，可知韦伯这里所指的是一些文 人中流行的神秘主义思潮。在韦伯夫人所写的《韦伯传》中，便曾 记录过一些这类场合。1917年韦伯参与了一次在劳恩斯坦堡的 知识界聚会，会议组织者演出中世纪的神秘剧，便是为了唤起 “共同的宗教体验”在瑞士阿斯科那著名的“真理之山”（韦伯为 治疗精神疾病，曾偕夫人来此地疗养)，Otto Gross的一群信徒 经常举行狂躁的祭典仪式，在忘我、陶醉和兴奋之中追求一种 “神移的直觉”，对于这些现象，韦伯在《宗教社会学》的序言中表 达了他的极度反感：“当前时髦的热点是在文人身上，而无视专 业的社会科学家。或者说，专业的社会科学家往往受到贬低，同 ‘直观地把握世界的人'所做的工作相比，属于等而下之的职 业。” 这些满怀怨忿的话，透露着韦伯对一个失去的时代的怀恋 也是李凯尔特将他比作文艺复兴时代那些伟大自然科学家的缘 由。如果说在韦伯的性格中，确实有几份宗教成分的话，那也多 是以一种怀旧的方式表达出来的。他几乎是以美燕的口气说，往 昔一个自然法的信仰者，可以说“我藉解剖跳蚤，向你证明神的 存在”，而在今天，“自然科学却总是倾向于从根底上奎息这样的 信念，即相信存在着世界的‘意义’这种东西。”与前述“数千年来 的除魅过程”之说相对照，怀古情结竞使韦伯不自觉地在这里陷 人了自相矛盾，不过他也说出了一个后来由怀特海表述更为细 致的洞见，即近代科学的发生，并不是对基督教传统的决裂，而 是其理性主义的继续。中世纪的知识群体对神的理性抱有坚定 的信念，这种理性“兼具耶和华本身的神力和希腊哲学家的理 性。每一种细微的事物，都受着神视的监督，并被置于一种秩序
之中研究自然的结果只能是证实对理性的信念。”在韦伯看来， 这个信仰与理性统一的时代早已成为往事，信仰的世界既已遭 到理性的“除魅”，一个以学术为志向的知识人，便绝对不可以再 去充当新时代先知的丑角了。他应当做的，也是唯一能够做到 的，仅仅是力求保持“头脑的滑明”并努力传播这种清明，我们若 想信奉神，只能无条件地将理智作为牺牲献上。我们若想献身于 学术，就必须勇于直面“令人不快的事实”，任何伦理的虚饰，不 但是对现实的歪曲，而且意味者逃避对行为后果的责任。 基于这样的人生规，韦伯才做出了著名的“贵任伦理”和“信 念伦理”的区分（应当看到，此两个概念隐含者康德“定言律令” 和“假言律令”的区分)。在韦伯看来，这两者也有若水火不容的 关系。“信念伦理”是不问后果的，它所能意识到的唯一“贵任”， 是“盯住信念之火，不要让它熄灭”。而在这个充满利益冲突的世 界上，只有“责任伦理”才能以审时度势的态度，不但要求为自己 的目标做出决定，而且敢于为行为的后果承担起责任。韦伯强调 在行动的领域里责任伦理的优先性，其用意是明显的，他希望提 醒人们警惕浪漫主义和理想主义中暗藏的陷阱。但他为了造成 一种充满戏剧性的紧张效果，却将“信念伦理”作为一种公共哲 学来看待。这样的处理方式，使得它只能成为一种“无尊严的道 德”其实，像他所说的“以爱抗恶”和摩西十戒-一类的道德要求， 是没有制度化的价值的，“信念伦理”同政治行为的准则本应分 属于不同的领域，属于自由主义视为私人信仰抉择的问题。谈化 这两者之间的分野，其结果只能是一种只应属于“公共领域”的 “斗争哲学”：“从生命本身的性质来理解，它所知道的只有诺神 之间无穷尽的斗争，直截了当地说，这意味着对待生活的各种可 能的终极态度，是互不相容的，因此他们之间的争斗，也是不会 8
有结论的。所以必须在它们之间做出抉择。”而这样的抉择，会使 得政治变成一种不可能获得理想支持的事业：“这个世界上没有 哪种伦理能回避一个事实：在无数的情况下，获得‘善的’结果， 是同一个人付出代价的决心联系在一起的一他为此不得不采 取道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段，还要面对可能出 现的、甚至是极可能出现的罪恶的副效应。”因此，以暴力为后盾 的政治，同信念伦理之间的矛盾是难以克服的。因为这个世界 上，并没有这样的道德，可以同时用来调节“性爱关系、商业关 系、家庭关系和政治关系”，毕竞，“左右着我们生活的，是一些完 全不同的善恶报应原则。” 这或许不仅是韦伯的矛盾，也是时代的精神使然。限于篇 幅，我在这里无法详细展开叙述，但有一点我们不可不察：韦伯 本人是处在一个古典自由主义趋于衰落的年代。曾以自由贸易 为主导思想的古典政治经济学，已变成了主要为民族国家服务 的“国民经济学”：在国际政治的领域，用施宾格勒的话说，生命 所能做出的选择，只存在于胜利与毁灭之间，而不是在战争与和 平之间(《西方的没落》卷2第11章)，精神分析学说也似平为人 类行为揭示出“非理性的”根源。在国内政治方面，政党政治不过 是寡头统治的另一种形式（见韦伯那位大名鼎鼎的密友 R.Michels的《政党杜会学》，l911年)，群众则变成了只能听命 于“英雄”摆布的“群氓”(G.Le Bon的《群众心理学》，该书自 1895年问世.至1921年共印行29版，其英译本易名为 “Growd”,似乎更能反映该书立场：“乌合之众”)，甚至工人阶级 的“国际”也蜕化为民族主义的社会党。可以说，在当时居支配地 位的思想，是尼采的新古典浪漫主义、柏格森的创化意志，是好 勇斗狠的社会达尔文主义，以及令韦伯如此着迷的“权力政治