中国文化的深层结构 点出发，它将人的认知意向导向众多纷纭的社会事物中的某一 组规律性。换而言之，它从杂多的社会事物中孤立出它认为是 “本质”的问题，而对马克思主义来说，那就是“阶级”问题。 马克思主义的阶级分析方法，及由其衍生的“生产方式” “生产关系”等概念范畴，正是为这样的一套分析架构设计 的一这套分析架构让我们“看到”任何社会的阶级关系：谁是 剥削者？谁是被剥削者？在某种类型的阶级社会底下，剩余劳 动又是凭哪一种“剥削方式”去抽取的？这套分析架构使我们的 认知意向在任何人类的社群中都去找寻这种关系，除此之外，我 们的认知意向遂无需去涉及每一一个社群在其历史过程中出现的 其他众多纷纭的因素。 换而言之，马克思主义既然是将“阶级”当作是“本质的”因 素，因此就势必会把相类似的阶级结构作为可以归入一类的标 准，而将具有十分不同的历史背景之社会文化体制划入同一个 范畴中，并把世界各地文化的历史性差异当作是“非本质的”因 素过滤掉。 举一个例来说，在马克思主义的分析架构的“观照”下，中国 自秦至清这一段长达两千多年的时期，与西方的中古时期，皆可 以归人“封建社会”一类。因为，两者具有类似的“生产关系”及 与此相应的“剥削方式”，即是：由占有土地的不劳动的阶级，对 拥有生产工具的直接劳动者，采取并非由市场调节而是透过直 接政治支配方式的“超经济剥削”。 然而，光凭这样的概念化，我们就能说明这两个社会在它们 的所谓“封建时期”的全部历史了吗？为什么中国的“封建社会” 是中央集权的，而西方的却是地方分立的呢？为什么中国的“封 建社会”长达两千多年之久，而西方的却远为短促？基督教与儒 家文化的差别，难道只是大同小异的“封建文化”吗？ 这些问题，马克思主义的分析架构都必须将之作“非本质
一导论5 的”现象处理，而且，即使是这样，仍然难免要把该架构中的概念 作伸缩性的调整。例如，把中国大一统的历史形态称为“封建专 制主义”，以及把中国“封建社会”两干多年的过程当作是一种 “迟滞”，并认为这是中国“封建主义”的“特殊性”，等等。像这样 地将概念“稀薄化”的做法，就大大地削弱了这些概念的分析能 力。 的确，任何一套建筑在一个“认知意向”之上的“分析架构”， 都有作为其分析对象的“硬核”现象。这个分析架构的“先定假 设”，正是为了捕捉作为它分析对象的“硬核”现象才成立的。因 此，这套分析架构遂配备有独具一格的概念范畴，使它能够对 “硬核”现象照顾得特别周到。然而，当这些概念范畴越出了这 个“硬核”的现象时，这个分析架构就不可避免地达到了它的分 析能力的“边缘”。这好比一个政府，越出了它能最安稳地统治 的司法范围，而欲在边疆地区维持一种不牢固的势力一般，其原 本完整的统治权势必因与当地的地方势力妥协而遭到削弱。亦 即是说：它遭受到“稀薄化”的命运。 在这里，我们并不是想指出马克思主义“阶级”观点的错误， 而只是说明它作为一个“分析架构”必然有的局限性。“阶级”观 点在说明人类社会的阶级关系时自有其正确性。然而，当它越 出了自身认知意向的“硬核”范围，而去处理历史性文化之时，就 不可避免地把它当作是阶级结构的一个“副现象”(epiphenome- non),亦即是简单化地将“文化”当作是社会经济结构的“上层建 筑”的一个方而，狭窄地把它界定为替阶级利益服务的“意识形 态”。 这样的一种对“文化”的概念化，并非完全错误，只是失诸偏 窄。阶级利益确实地反映在人的思想意识中，因此也构成文化 的内容。然而，统治者的“剥削有理”或造反者的“造反有理”，充 其量只是整个涵盖一切的文化大气层的一部分—统治者与造
6 中国文化的深层结构 反者都必须从这个共同的媒介中汲取对他]有利的因素，去缔 造“剥削有理”或“造反有理”的依据，而他们所接通的文化电源， 往往是同一事物，亦即是由同一套文化行为模式与符号去表达。 自然，纯粹用阶级结构去解释文化现象，是不可能看到这个 共同的文化媒介的，而这个共同媒介正是使一种文化独特于另 一种文化的标准。于是，运用唯物史观的方法，居然可以将中国 几乎由古到今的一段历史与西方中古时代归纳成同一个东 西一“封建社会”。亦即是说，在紧抓住“生产关系”与“剥削方 式”之余，将两者其他的种种歧异都当作是“非本质的”特殊性与 偶然性而过滤掉。本来，任何分类法本身都是无可厚非的，因为 它总是为一个目的服务。因此，为了革命而必须搞清楚社会的 阶级结构，将其他的一切现象都当作是“非本质的”而过滤掉，原 本亦无可厚非一正如同我们为了某种特殊之目的，把鹿和马 都归人“四肢着地的动物”一般，也并非不可以。但是，将鹿说成 是马，则又当别论。 因此，用唯物史观的范畴去解释中国的过去与现在，并不是 唯一科学的方法一它充其量是众多观点中之一种。它的分析 范畴使我们看到了“阶级”现象，却无法使我们看到全民族性的 “文化”现象。 （二)“良知系统”与“深层结构” 笔者在这里提出“良知系统”这个概念，来作为讨论“文化” 问题的第一步。“文化”是人类独有的现象，它是人对自身的生 物性的加工，并对这个生物性作出某-一个程度的调整。因此， “良知系统”是相对“遗传系统”而言的。 生物界对自身的“遗传系统”加以补充，当然并不始于人类。 在石炭纪出现的爬虫中，其进化已达这样的地步，使其脑里储藏
一导论 的来自外界的讯息开始超过由遗传因子赋予的讯息，亦即是说： 在这类生物中，体外讯息的数量首次超过了体内讯息的数量，因 而使它们相对周遭的环境来说具有更大的“自由”。 当生物进化到了人的阶段后，这种经由大脑处理的体外讯 息已经浓密到如此的地步，以至人工制造的环境开始取代自然 的环境，成为人类活动的主要媒介，而人的生物本能也开始受到 由体外讯息组成的意义、价使与象征符号的支配。这个来自体 外的对人的“程序设计”，我们姑名其为“良知系统”。 “良知系统”既然是指文化对本能的加工，因此很容易与弗 洛伊德精神分析学中的“超自我”混为一谈。事实上，笔者的认 知意向与精神分析学不尽相同，因此笔者的分析架构中的概念 范畴遂具有不同的分析能力。“超自我”的概念是指个人的人格 组成中来自社会文化价值的压力，至于“良知系统”则是用来说 明文化与文化之间的差异的一亦即是不同的文化对“人”的不 同的设计。 在这里，可能又会引起混滑，那就是认为“良知系统”是宗 教、哲学、意识形态这一类精神价值体系。事实上，“良知系统” 与这类事物有两点不同。第一，这类精神价值体系所涵盖的范 围，往往比“良知系统”来得广阔，因为它们是超文化的，例如，天 主教与马克思主义都可以共同为东方人与西方人所接受。然 而，同样一套精神价值体系在不同的文化中却往往呈现出不同 的形态。因此，这些体系不能说明文化差异，它们在不同的文化 中呈现出来的不同形态，反而需要用我们的“良知系统”概念去 解释一对任何外来的精神体系来说，本土文化的“良知系统” 就像一个变压器，使这些因素必须像电流一般透过其中，才能发 挥效用。 在另一方面，“良知系统”包含的范畴，又比这类体系广泛得 多，任何精神价使体系，不论是土生的或从外吸收的，都只是一
8 中国文化的深层结构 个广泛得多的文化的一部分。这类体系，在任何文化中，总是扮 演申明文化“理想”的角色，而不是去代表生活层次的“现实”。 各种宗教、哲学或意识形态体系，在理论层次上，都是说得冠冕 堂皇的。如果光就教义去分析它们，那么我们就会面对一个金 光灿烂的理想世界，其中没有一点瑕疵。然而，笔者欲处理的， 却并非这种处于云端的现象，而是更为着于地上甚或是深人地 底之物。换而言之，“良知系统”是一个文化的最为基本的结 构一它是一个文化的“深层结构”。 在这里，可能又会引起混淆。“良知系统”既然并不是宗教、 哲学与意识形态体系的同义词，而是一个可以把这些精神或理 性的价值体系作“非理性的”涂改的“深层结构”，因此，又很容易 与“潜意识”这个概念混为一谈。 将我们的“深层结构”称作“文化潜意识”，亦无不可，不过， 它却不是一个被压抑掉的心理层次。的确，我们的“深层结构 概念并不是指个人发展史或民族性形成史上的一个属于“史前 史”的心理岩层，必须用释梦、临床治疗或比较神话学的诸种方 法去作“考古发掘”，它是指即使在日常生活这个“当代史”中也 可以看得到的文化行为。 我们设定：每一个文化都有它独特的一组文化行为，它们总 是以一种只有该文化特有的脉络相互关联着—这个脉络关系 就是这组文化行为的“结构”。这个“结构”可以在该文化中人们 日常生活的表现里看到，也可以在同一群人的政治行为中找到， 同时，它亦呈现在该文化的历史过程里浮现的规律性中。 这种特殊的脉络关系或“结构”，可以算是一种法则性，但 是，这种法则性却不是一种“定律”关系。因为，从“定律”这样的 思考范畴去解剖事物，就是从因果律与条件关系的角度去说明 它，亦即是去探求：同样的“因”，在相类似的一组“条件”底下，是 否会产生同样的“果”？