在因果性问题上，在我们面前有两个哲学派别。一个“妄想以 有形的原因来说明物”，显然它是和贝克莱主教所驳倒的“荒谬的” “物质学说”有关的。另一个把“原因概念”归结为（神）用来“使我们 获得知识”的“记号或符号”概念。在分析马赫主义和辩证唯物主义 对这个问题的态度时，我们就会遇到这两个穿上了２０世纪时装的 派别。 其次，关于实在性问题还必须指出，贝克莱不承认物存在于意 识之外，但却力图找出一个区别实在和虚假的标准。他在第３６节 中说道，人心所随意唤起的那些“观念”“和人们通过感官感知的另 一些观念比较起来，是模糊的、微弱的、不稳定的。后一类观念是按 照自然界的一定规则或规律印入人们心中的，这类观念本身证明 有一个比人心更有力更有智慧的心在起作用。人们说，这类观念比 前一类观念有更多的实在性；这就是说，它们更明确、更有秩序、更 清晰，它们不是感知它们的心所虚构的……”在另一个地方（第８４ 节），贝克莱力图把实在的概念和许多人同时对同一些感觉的感知 联系起来。例如，假定有人告诉我们说水变成了酒，如何解决这是 否实在的问题呢？“如果所有在座的人都看到了酒，闻到了酒香，喝 了酒，尝到了酒味，并感觉到喝酒以后的效果，那么在我看来，就不 能怀疑这个酒的实在性了。”弗雷泽又加以解释：“不同的人同时对 同一些感性观念的感知，不同于个别人或单个人对想象的东西和 情感的意识，这种感知在这里可看作对这类感性观念的实在性的 验证。” 由此可见，不能把贝克莱的主观唯心主义理解为：似乎他忽视 个人的知觉和集体的知觉之间的区别。恰恰相反，他企图靠这个区 别来确立实在性的标准。贝克莱从神对人心的作用中引出“观念”， 代 绪 论 ２３
在因果性问题上，在我们面前有两个哲学派别。一个“妄想以 有形的原因来说明物”，显然它是和贝克莱主教所驳倒的“荒谬的” “物质学说”有关的。另一个把“原因概念”归结为（神）用来“使我们 获得知识”的“记号或符号”概念。在分析马赫主义和辩证唯物主义 对这个问题的态度时，我们就会遇到这两个穿上了２０世纪时装的 派别。 其次，关于实在性问题还必须指出，贝克莱不承认物存在于意 识之外，但却力图找出一个区别实在和虚假的标准。他在第３６节 中说道，人心所随意唤起的那些“观念”“和人们通过感官感知的另 一些观念比较起来，是模糊的、微弱的、不稳定的。后一类观念是按 照自然界的一定规则或规律印入人们心中的，这类观念本身证明 有一个比人心更有力更有智慧的心在起作用。人们说，这类观念比 前一类观念有更多的实在性；这就是说，它们更明确、更有秩序、更 清晰，它们不是感知它们的心所虚构的……”在另一个地方（第８４ 节），贝克莱力图把实在的概念和许多人同时对同一些感觉的感知 联系起来。例如，假定有人告诉我们说水变成了酒，如何解决这是 否实在的问题呢？“如果所有在座的人都看到了酒，闻到了酒香，喝 了酒，尝到了酒味，并感觉到喝酒以后的效果，那么在我看来，就不 能怀疑这个酒的实在性了。”弗雷泽又加以解释：“不同的人同时对 同一些感性观念的感知，不同于个别人或单个人对想象的东西和 情感的意识，这种感知在这里可看作对这类感性观念的实在性的 验证。” 由此可见，不能把贝克莱的主观唯心主义理解为：似乎他忽视 个人的知觉和集体的知觉之间的区别。恰恰相反，他企图靠这个区 别来确立实在性的标准。贝克莱从神对人心的作用中引出“观念”， 代 绪 论 ２３
这样他就接近了客观唯心主义：世界不是我的表象，而是一个至高 无上的精神原因的结果，这个精神原因既创造“自然规律”，也创造 那些把“比较实在的”观念和不大实在的观念区分开来的规律等 等。 贝 克莱在他的另一著作《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》 （１７１３年）中，力图用异常通俗的形式说明他的观点。他是这样说 明他的学说和唯物主义学说的对立的： “我也象你们〈唯物主义者〉一样肯定地说，既然外界有某种东 西影响我们，我们就应该承认外界〈在我们之外〉存在着一种力量， 一种属于和我们不同的存在物的力量。可是这个强有力的存在物 究竟是什么，在这个问题上我们就有了分歧。我肯定说它是精神， 你们则肯定说它是物质，或者是我所不知道的（我可以补充一句， 也是你们所不知道的）第三种东西……”（上引书第３３５页） 弗雷泽评述道：“全部问题的关键就在这里。在唯物主义者看 来，感性现象是由物质实体或某种谁也不知道的‘第三种东西’引 起的；在贝克莱看来，感性现象是由理性的意志引起的；在休谟和 实证论者看来，感性现象的起源是绝对不知道的，我们只能按照习 惯用归纳的方法把它们当作事实概括起来。” 在这里，英国的贝克莱主义者弗雷泽从他的彻底唯心主义的 观点出发，接触到唯物主义者恩格斯非常清楚地说明了的最基本 的哲学“路线”。恩格斯在他的《路德维希·费尔巴哈》一书中把哲 学家分为“两大阵营”：唯物主义者和唯心主义者。同弗雷泽比较起 来，恩格斯注意了这两个派别的更发展、更多样、内容更丰富的理 论，认为两个派别之间的基本差别就在于：在唯物主义者看来，自 然界是第一性的，精神是第二性的；在唯心主义者看来则相反。恩 ２４ 唯物主义和经验批判主义
这样他就接近了客观唯心主义：世界不是我的表象，而是一个至高 无上的精神原因的结果，这个精神原因既创造“自然规律”，也创造 那些把“比较实在的”观念和不大实在的观念区分开来的规律等 等。 贝 克莱在他的另一著作《希勒斯和斐洛诺斯的三篇对话》 （１７１３年）中，力图用异常通俗的形式说明他的观点。他是这样说 明他的学说和唯物主义学说的对立的： “我也象你们〈唯物主义者〉一样肯定地说，既然外界有某种东 西影响我们，我们就应该承认外界〈在我们之外〉存在着一种力量， 一种属于和我们不同的存在物的力量。可是这个强有力的存在物 究竟是什么，在这个问题上我们就有了分歧。我肯定说它是精神， 你们则肯定说它是物质，或者是我所不知道的（我可以补充一句， 也是你们所不知道的）第三种东西……”（上引书第３３５页） 弗雷泽评述道：“全部问题的关键就在这里。在唯物主义者看 来，感性现象是由物质实体或某种谁也不知道的‘第三种东西’引 起的；在贝克莱看来，感性现象是由理性的意志引起的；在休谟和 实证论者看来，感性现象的起源是绝对不知道的，我们只能按照习 惯用归纳的方法把它们当作事实概括起来。” 在这里，英国的贝克莱主义者弗雷泽从他的彻底唯心主义的 观点出发，接触到唯物主义者恩格斯非常清楚地说明了的最基本 的哲学“路线”。恩格斯在他的《路德维希·费尔巴哈》一书中把哲 学家分为“两大阵营”：唯物主义者和唯心主义者。同弗雷泽比较起 来，恩格斯注意了这两个派别的更发展、更多样、内容更丰富的理 论，认为两个派别之间的基本差别就在于：在唯物主义者看来，自 然界是第一性的，精神是第二性的；在唯心主义者看来则相反。恩 ２４ 唯物主义和经验批判主义
格斯把休谟和康德的信徒放在这两者之间，称他们为不可知论者， 因为他们否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界 的可能性①。在《路·费尔巴哈》中，恩格斯只是对休谟的信徒（就 是那些被弗雷泽称为“实证论者”而他们自己也喜欢以此自称的 人）使用了不可知论者这个术语，而在《论历史唯物主义》一文中， 恩格斯就直接讲到“新康德主义的不可知论者”②的观点，把新康 德主义１４看作不可知论的变种③。 在这里，我们不能详述恩格斯的这个非常正确而又深刻的论 断（被马赫主义者不知羞耻地忽视了的论断）。这点我们以后再详 细地谈。现在我们只指出这个马克思主义的术语，只指出两个极端 即彻底的唯物主义者和彻底的唯心主义者对基本哲学派别的看法 相吻合。为了举例说明这些派别（在以后的叙述中我们不得不常常 提到它们），我们简略地讲一讲和贝克莱走着不同道路的１８世纪 大哲学家们的看法。 请看休谟在《人类理性研究》一书的怀疑论哲学那一章（第１２ 章）中的论述：“人们为自然本能或偏见所驱使，喜欢相信自己的感 觉；我们总是不加思索地，甚至在思索之前，就设想有一个外部世 界（ｅｘｔｅｒｎａｌｕｎｉｖｅｒｓｅ），它不依赖于我们的知觉，而且即使在我们 和其他一切有感觉的创造物都不存在了或被消灭了的时候，它也 会存在着，这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配， 在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信 代 绪 论 ２５ ① ② ③ 弗·恩格斯《论历史唯物主义》，载于《新时代》杂志１５第１１年卷（１８９２—１８９３） 第１册第１期第１８页。德译文是恩格斯自己从英文译出来的。在《历史唯物 主义》文集中的俄译文（１９０８年圣彼得堡版第１６７页）不精确。 同上，第２２卷第３４５页。——编者注 见《马克思恩格斯全集》第２１卷第３１６—３１７页。—— 编者注
格斯把休谟和康德的信徒放在这两者之间，称他们为不可知论者， 因为他们否认认识世界的可能性，或者至少是否认彻底认识世界 的可能性①。在《路·费尔巴哈》中，恩格斯只是对休谟的信徒（就 是那些被弗雷泽称为“实证论者”而他们自己也喜欢以此自称的 人）使用了不可知论者这个术语，而在《论历史唯物主义》一文中， 恩格斯就直接讲到“新康德主义的不可知论者”②的观点，把新康 德主义１４看作不可知论的变种③。 在这里，我们不能详述恩格斯的这个非常正确而又深刻的论 断（被马赫主义者不知羞耻地忽视了的论断）。这点我们以后再详 细地谈。现在我们只指出这个马克思主义的术语，只指出两个极端 即彻底的唯物主义者和彻底的唯心主义者对基本哲学派别的看法 相吻合。为了举例说明这些派别（在以后的叙述中我们不得不常常 提到它们），我们简略地讲一讲和贝克莱走着不同道路的１８世纪 大哲学家们的看法。 请看休谟在《人类理性研究》一书的怀疑论哲学那一章（第１２ 章）中的论述：“人们为自然本能或偏见所驱使，喜欢相信自己的感 觉；我们总是不加思索地，甚至在思索之前，就设想有一个外部世 界（ｅｘｔｅｒｎａｌｕｎｉｖｅｒｓｅ），它不依赖于我们的知觉，而且即使在我们 和其他一切有感觉的创造物都不存在了或被消灭了的时候，它也 会存在着，这可以说是很明显的。连动物也为类似的见解所支配， 在它们的一切意图、计划和行动中都保持着这种对外部客体的信 代 绪 论 ２５ ① ② ③ 弗·恩格斯《论历史唯物主义》，载于《新时代》杂志１５第１１年卷（１８９２—１８９３） 第１册第１期第１８页。德译文是恩格斯自己从英文译出来的。在《历史唯物 主义》文集中的俄译文（１９０８年圣彼得堡版第１６７页）不精确。 同上，第２２卷第３４５页。——编者注 见《马克思恩格斯全集》第２１卷第３１６—３１７页。—— 编者注
仰…… 但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被最粗浅的 （ｓｌｉｇｈｔｅｓｔ）哲学摧毁了。这种哲学教导我们说：除映象或知觉之 外，任何东西都不能呈现于我们心中；感官只不过是这些映象输入 进来的入口（ｉｎｌｅｔｓ），它们不能在心和客体之间建立任何直接的关 系（ｉｎｔｅｒｃｏｕｒｓｅ）。我们离桌子远一些，我们所看到的桌子好象就小 一些。可是，不依赖我们而存在的实在的桌子并没有变化。因此， 呈现于我们心中的只不过是桌子的映象（ｉｍａｇｅ）。这些显然是理性 的指示。任何一个能思考的人从来都不会怀疑：当我们说‘这张桌 子’和‘这棵树’的时候所指的那些东西（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅｓ），不外是我们 心中的知觉…… 用什么论据可以证明：我们心中的知觉一定是 由那些虽和这些知觉相似（如果这是可能的）然而又完全不同的外 在物引起的，而不是由心本身的能力，或者是由某种看不见的、无 人知道的精神的作用，或者是由我们更加无从知道的一种别的原 因产生的呢？…… 这个问题怎样才能解决呢？当然，也象其他一 切类似的问题一样，由经验来解决。可是经验在这里却沉默了，而 且也不能不沉默。我们心中从来只有知觉，而没有任何其他的东 西，并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。 因此，设想有这种关系，是没有任何逻辑根据的。为了证明我们感 觉的真实性而乞援于上帝的真实性，无疑是兜一个很出人意料的 圈子……我们如果怀疑外部世界，我们就失掉了可以用来证明那 个上帝的存在的一切论据。”① 休谟在《人性论》第４篇第２章《对于感觉的怀疑论》中也讲了 同样的话。“我们的知觉是我们的唯一对象。”（雷努维埃和毕雍的 ２６ 唯物主义和经验批判主义 ① 大卫·休谟《人类理性研究》（论文集）１８２２年伦敦版第２卷第１５０—１５３页
仰…… 但是一切人的这种普遍的最初的见解很快就被最粗浅的 （ｓｌｉｇｈｔｅｓｔ）哲学摧毁了。这种哲学教导我们说：除映象或知觉之 外，任何东西都不能呈现于我们心中；感官只不过是这些映象输入 进来的入口（ｉｎｌｅｔｓ），它们不能在心和客体之间建立任何直接的关 系（ｉｎｔｅｒｃｏｕｒｓｅ）。我们离桌子远一些，我们所看到的桌子好象就小 一些。可是，不依赖我们而存在的实在的桌子并没有变化。因此， 呈现于我们心中的只不过是桌子的映象（ｉｍａｇｅ）。这些显然是理性 的指示。任何一个能思考的人从来都不会怀疑：当我们说‘这张桌 子’和‘这棵树’的时候所指的那些东西（ｅｘｉｓｔｅｎｃｅｓ），不外是我们 心中的知觉…… 用什么论据可以证明：我们心中的知觉一定是 由那些虽和这些知觉相似（如果这是可能的）然而又完全不同的外 在物引起的，而不是由心本身的能力，或者是由某种看不见的、无 人知道的精神的作用，或者是由我们更加无从知道的一种别的原 因产生的呢？…… 这个问题怎样才能解决呢？当然，也象其他一 切类似的问题一样，由经验来解决。可是经验在这里却沉默了，而 且也不能不沉默。我们心中从来只有知觉，而没有任何其他的东 西，并且无论如何也不会获得有关知觉和客体的关系的任何经验。 因此，设想有这种关系，是没有任何逻辑根据的。为了证明我们感 觉的真实性而乞援于上帝的真实性，无疑是兜一个很出人意料的 圈子……我们如果怀疑外部世界，我们就失掉了可以用来证明那 个上帝的存在的一切论据。”① 休谟在《人性论》第４篇第２章《对于感觉的怀疑论》中也讲了 同样的话。“我们的知觉是我们的唯一对象。”（雷努维埃和毕雍的 ２６ 唯物主义和经验批判主义 ① 大卫·休谟《人类理性研究》（论文集）１８２２年伦敦版第２卷第１５０—１５３页
法译本，１８７８年版第２８１页）休谟所谓的怀疑论，是指不用物、精 神等等的作用来说明感觉，即一方面不用外部世界的作用来说明 知觉，另一方面不用神或未知的精神的作用来说明知觉。休谟著作 的法译本序言的作者、一个同马赫相近的派别的哲学家（我们在下 面会看到）毕雍（ＦＰｉｌｌｏｎ）说得对：在休谟看来，主体和客体都是 “各种不同知觉的群”，都是“意识的要素，印象、观念等等”；问题应 当只在于“这些要素的类集和组合”①。同样地，英国的休谟主义 者、“不可知论”这个确切名词的创造者赫胥黎，在他的一本论述休 谟的书中也着重指出：休谟把“感觉”看作“原初的、不可分解的意 识状态”，但是，在应当以客体对人的作用还是以心的创造力来说 明感觉的起源这个问题上，休谟不是十分彻底的。“他〈休谟〉认为 实在论和唯心主义是同样可能的假说。”② 休谟没有超出感觉的范 围。“红色和蓝色，玫瑰香，这些都是简单的知觉…… 一朵红玫瑰 给我们一种复杂的知觉（ｃｏｍｐｌｅｘｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎ），这种复杂的知觉可 以分解为红色、玫瑰香等等简单的知觉。”（同上，第６４—６５页）休 谟既容许“唯物主义立场”，也容许“唯心主义立场”（第８２页）：“知 觉的集合”可能是费希特的“自我”所产生的，也可能是某种实在的 东西（ｒｅａｌｓｏｍｅｔｈｉｎｇ）的“模写，甚至是符号”。赫胥黎是这样解释 休谟的。 至于说到唯物主义者，请看百科全书派１６的首领狄德罗对贝 克莱的批评：“那些只承认自身的存在和自身中交替出现的感觉的 存在，而不承认其他任何东西的哲学家，叫作唯心主义者。这种怪 代 绪 论 ２７ ① ② 托·赫胥黎《休谟》１８７９年伦敦版第７４页。 《休谟的心理学。人性论……》，沙·雷努维埃和弗·毕雍合译，１８７８年巴黎版 序言第Ｘ页
法译本，１８７８年版第２８１页）休谟所谓的怀疑论，是指不用物、精 神等等的作用来说明感觉，即一方面不用外部世界的作用来说明 知觉，另一方面不用神或未知的精神的作用来说明知觉。休谟著作 的法译本序言的作者、一个同马赫相近的派别的哲学家（我们在下 面会看到）毕雍（ＦＰｉｌｌｏｎ）说得对：在休谟看来，主体和客体都是 “各种不同知觉的群”，都是“意识的要素，印象、观念等等”；问题应 当只在于“这些要素的类集和组合”①。同样地，英国的休谟主义 者、“不可知论”这个确切名词的创造者赫胥黎，在他的一本论述休 谟的书中也着重指出：休谟把“感觉”看作“原初的、不可分解的意 识状态”，但是，在应当以客体对人的作用还是以心的创造力来说 明感觉的起源这个问题上，休谟不是十分彻底的。“他〈休谟〉认为 实在论和唯心主义是同样可能的假说。”② 休谟没有超出感觉的范 围。“红色和蓝色，玫瑰香，这些都是简单的知觉…… 一朵红玫瑰 给我们一种复杂的知觉（ｃｏｍｐｌｅｘｉｍｐｒｅｓｓｉｏｎ），这种复杂的知觉可 以分解为红色、玫瑰香等等简单的知觉。”（同上，第６４—６５页）休 谟既容许“唯物主义立场”，也容许“唯心主义立场”（第８２页）：“知 觉的集合”可能是费希特的“自我”所产生的，也可能是某种实在的 东西（ｒｅａｌｓｏｍｅｔｈｉｎｇ）的“模写，甚至是符号”。赫胥黎是这样解释 休谟的。 至于说到唯物主义者，请看百科全书派１６的首领狄德罗对贝 克莱的批评：“那些只承认自身的存在和自身中交替出现的感觉的 存在，而不承认其他任何东西的哲学家，叫作唯心主义者。这种怪 代 绪 论 ２７ ① ② 托·赫胥黎《休谟》１８７９年伦敦版第７４页。 《休谟的心理学。人性论……》，沙·雷努维埃和弗·毕雍合译，１８７８年巴黎版 序言第Ｘ页