东西方悲剧意识论 一由尼采《悲剧的诞生》所想到的 张恒益(0527072法学 内容提要 本文由读《悲剧的诞生》进而比较东西方悲剧意识,它们分别表现为西方式的悲天悯人 的幻灭感,印度式的靠修行体验化解尘世的苦难,华夏式的忧乐圆融的生命精神。酒神精神 应当更多地渗融到我们的文化中。 关键词: 日神、酒神、悲剧意识 从被缚的普罗米修斯那痛苦而又不屈的表情,到哈姆雷特思索复仇时紧锁的眉头,再到 曹禺那一声轰隆而过的雷雨悲剧带给我们的艺术震撼力无疑是巨大的。它以摧枯拉朽般 的气势向着我们的灵魂深处呼啸而来,碾压、牵引、撕裂,将生命中几许跌宕起伏,几许悲 欢离合,几许焦灼苦痛,几许壮怀激烈用标名“悲剧”的火钳在内心烧出滚烫的烙印。让人 不敢看不忍看,看了流泪,流泪了共鸣、反思进而升华和超越自我。悲剧以其独特的方式, 昭示着我们生命原初的真相。对于鲁迅先生定义为“将人生有价值的东西毁灭给人看”的悲 剧这个东西,亚里士多德认为它是人生中严肃的事情,它不是悲哀、悲惨、悲痛、悲观或死 亡、不幸的同义语,它与日常语言中的“悲剧”一词的含义并不完全相同。作为美学对象的 悲剧,必须是能使人奋发兴起,提高精神境界,产生审美愉快的。悲剧通过丑对美的暂时的 压抑,强烈地展示了美的最终和必然的胜利。所以,悲剧美所显示的审美特性必然体现出 种崇高之美,更具有震撼人心的力量 而尼采在《悲剧的诞生》以哲学的眼光,审美的态度溯源而上。他的笔调中洋溢出一种 炙热张扬的生命激情,抽丝剥茧,层层深入,探求悲剧之本源,说明艺术之本质和功用乃至 人生之意义,展现了用艺术对抗悲剧,亦把痛苦当作欢乐的酒神精神。 在我,这是一次美妙的艺术探寻之旅,一路采摘,一路思索,一路收获。 尼采用希腊人内心的痛苦与冲突来说明希腊艺术繁荣的原因。因为过于看清人生的悲剧 性质,所以产生日神(阿波罗)和酒神(狄奥尼索斯)两种象征性的艺术冲动,要用艺术来 拯救人生。全书由两条主线索构成 18
18 东西方悲剧意识论 ——由尼采《悲剧的诞生》所想到的 张恒益（0527072 法学） 内容提要： 本文由读《悲剧的诞生》进而比较东西方悲剧意识，它们分别表现为西方式的悲天悯人 的幻灭感，印度式的靠修行体验化解尘世的苦难，华夏式的忧乐圆融的生命精神。酒神精神 应当更多地渗融到我们的文化中。 关键词： 日神、酒神、悲剧意识 从被缚的普罗米修斯那痛苦而又不屈的表情，到哈姆雷特思索复仇时紧锁的眉头，再到 曹禺那一声轰隆而过的雷雨``````悲剧带给我们的艺术震撼力无疑是巨大的。它以摧枯拉朽般 的气势向着我们的灵魂深处呼啸而来，碾压、牵引、撕裂，将生命中几许跌宕起伏，几许悲 欢离合，几许焦灼苦痛，几许壮怀激烈用标名“悲剧”的火钳在内心烧出滚烫的烙印。让人 不敢看不忍看，看了流泪，流泪了共鸣、反思进而升华和超越自我。悲剧以其独特的方式， 昭示着我们生命原初的真相。对于鲁迅先生定义为“将人生有价值的东西毁灭给人看”的悲 剧这个东西，亚里士多德认为它是人生中严肃的事情，它不是悲哀、悲惨、悲痛、悲观或死 亡、不幸的同义语，它与日常语言中的“悲剧”一词的含义并不完全相同。作为美学对象的 悲剧，必须是能使人奋发兴起，提高精神境界，产生审美愉快的。悲剧通过丑对美的暂时的 压抑，强烈地展示了美的最终和必然的胜利。所以，悲剧美所显示的审美特性必然体现出一 种崇高之美，更具有震撼人心的力量。 而尼采在《悲剧的诞生》以哲学的眼光，审美的态度溯源而上。他的笔调中洋溢出一种 炙热张扬的生命激情，抽丝剥茧，层层深入，探求悲剧之本源，说明艺术之本质和功用乃至 人生之意义，展现了用艺术对抗悲剧，亦把痛苦当作欢乐的酒神精神。 在我，这是一次美妙的艺术探寻之旅，一路采摘，一路思索，一路收获。 一 尼采用希腊人内心的痛苦与冲突来说明希腊艺术繁荣的原因。因为过于看清人生的悲剧 性质，所以产生日神（阿波罗）和酒神（狄奥尼索斯）两种象征性的艺术冲动，要用艺术来 拯救人生。全书由两条主线索构成：
方面,日神是光明之神,它的光辉使万物呈现美的外观。我们用日神的名字统称美的 外观的无数幻觉。梦是日常生活中的日神状态。通过个体的人借外观的幻觉自我肯定的冲动, 教人不放弃人生的欢乐 另一方面,酒神象征情绪的放纵。酒神状态是整个情绪系统激动亢奋,是情绪的总激发 和总释放,是一种具有形而上深度的悲剧性情绪。酒神是为了追求一种解除个体化舒服、复 归原始自然的体验。对于个体来说,个体的解体是最高的痛苦,然而由这痛苦却解除了一切 痛苦的根源,获得了与世界本体融合的最高的欢乐。所以,酒神状态是一种痛苦与狂喜交织 的癫狂状态。醉是日常生活中的酒神状态,是个体的人自我否定而复归世界本体的冲动,教 人不回避人生的痛苦。后者于前者相比,更具形而上学性质,且有浓郁的悲剧色彩。通过个 体的毁灭,我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭,于是生出快感,而在此过程中 本体的生命意志的性质由盲目挣扎的消极力量变成了生生不息的创造力量。 前者告诉我们:就算人生是个梦,我们要有滋有味地做这个梦,不要失掉了梦的情致和 乐趣。而后者则指出就算人生是幕悲剧,我们也要有声有色地演这幕悲剧,不要失掉了悲剧 的壮丽和快慰。 任何一个成熟的民族,任何一种成熟的文化,它必然都有成熟的悲剧意识,缺失了浓厚 丰富的悲剧意识,应该说这种文化是没有韧性的。只是对于悲剧的化解,不同的文化背景会 有其不同的方式 对于西方的美学传统而言,悲剧意识是一种悲天悯人的幻灭感,表现为死亡意识。正如 尼采所言:“对于生命的信任已经消失,生命本身成为问题,但不要以为一个人因此成为忧 郁者,对生命的爱仍然可能,只不过用另一种方式爱,就像爱一个使我们怀疑的女子。”但 事实上,这种渴望体验死亡的意识,并不是指对于生命的毁灭,而是指的生命的重新界定。 通过死亡的可怕,凸现生命的格外可爱。痛苦的可怕的危险的事物往往更能激起人对于生命 存在的感知,并让人沉浸其中,体味它并征服它,最大限度地实现自己的潜力与价值。“肯 定生命哪怕是在它最异样最艰难的问题上;生命意识在其最高类型的牺牲中,为自身的不可 穷竭而欢欣鼓舞,不是为了摆脱恐惧和怜悯,不是通过猛烈的宣泄而从一种危险的激情中净 化自己,而是为了超越恐惧和怜悯,为了成为生成之永恒喜悦本身一一这种喜悦在自身中也 包含着毁灭的喜悦。”肯定生命,连同它必然包含的痛苦和毁灭,与痛苦相嬉戏,从人生的 悲剧性中获得审美快感。用艺术的方法将人生的苦难、病态、荒诞转化成激励人们勇敢地面 对现实、勇敢地生活下去的强化剂。生命高昂的张力在痛苦之中迸发出无穷的能量。而这也 是酒神精神的核心要义和生动体现 而在印度美学中,人们渴望回归森林,于自然中聆听梵(大神)的知会。依靠宗教中的 修行体验和感知内心,从而化解尘俗之中的苦难,达到“梵我合一,灵肉双美”的境界。在 我看来,印度文化的内心有两种力量在对抗抗衡,一边是现实生活的苦难、冲突对人的影响 另一边则是宗教与爱。他们相信可以通过轮回转世来获得救赎和化解,因而事实上是将心灵 寄托于“梵”这个乌托邦,倾听源自内心的自觉的召唤,逐渐趋向于人性的善和教义上的道 在电影《特蕾莎修女》中我们也可以看到,这位伟大的女性用自己的爱春风化雨般地滋润ˉ 处于深重苦难中的人们,而她的这种爱与印度宗教的背景绝对是密不可分的,对于人世的大 爱是建立在宗教的熏陶基础上,最终又通过宗教的方式将对于生命的关照透射出去,播撒与 更为广泛的受众身上。通过寻求神的包容、庇护来消解悲剧,是印度文化传统的特色
19 一方面，日神是光明之神，它的光辉使万物呈现美的外观。我们用日神的名字统称美的 外观的无数幻觉。梦是日常生活中的日神状态。通过个体的人借外观的幻觉自我肯定的冲动， 教人不放弃人生的欢乐。 另一方面，酒神象征情绪的放纵。酒神状态是整个情绪系统激动亢奋，是情绪的总激发 和总释放，是一种具有形而上深度的悲剧性情绪。酒神是为了追求一种解除个体化舒服、复 归原始自然的体验。对于个体来说，个体的解体是最高的痛苦，然而由这痛苦却解除了一切 痛苦的根源，获得了与世界本体融合的最高的欢乐。所以，酒神状态是一种痛苦与狂喜交织 的癫狂状态。醉是日常生活中的酒神状态，是个体的人自我否定而复归世界本体的冲动，教 人不回避人生的痛苦。后者于前者相比，更具形而上学性质，且有浓郁的悲剧色彩。通过个 体的毁灭，我们反而感觉到世界生命意志的丰盈和不可毁灭，于是生出快感，而在此过程中， 本体的生命意志的性质由盲目挣扎的消极力量变成了生生不息的创造力量。 前者告诉我们：就算人生是个梦，我们要有滋有味地做这个梦，不要失掉了梦的情致和 乐趣。而后者则指出就算人生是幕悲剧，我们也要有声有色地演这幕悲剧，不要失掉了悲剧 的壮丽和快慰。 二 任何一个成熟的民族，任何一种成熟的文化，它必然都有成熟的悲剧意识，缺失了浓厚 丰富的悲剧意识，应该说这种文化是没有韧性的。只是对于悲剧的化解，不同的文化背景会 有其不同的方式。 对于西方的美学传统而言，悲剧意识是一种悲天悯人的幻灭感，表现为死亡意识。正如 尼采所言：“对于生命的信任已经消失，生命本身成为问题，但不要以为一个人因此成为忧 郁者，对生命的爱仍然可能，只不过用另一种方式爱，就像爱一个使我们怀疑的女子。”但 事实上，这种渴望体验死亡的意识，并不是指对于生命的毁灭，而是指的生命的重新界定。 通过死亡的可怕，凸现生命的格外可爱。痛苦的可怕的危险的事物往往更能激起人对于生命 存在的感知，并让人沉浸其中，体味它并征服它，最大限度地实现自己的潜力与价值。“肯 定生命哪怕是在它最异样最艰难的问题上；生命意识在其最高类型的牺牲中，为自身的不可 穷竭而欢欣鼓舞，不是为了摆脱恐惧和怜悯，不是通过猛烈的宣泄而从一种危险的激情中净 化自己，而是为了超越恐惧和怜悯，为了成为生成之永恒喜悦本身——这种喜悦在自身中也 包含着毁灭的喜悦。”肯定生命，连同它必然包含的痛苦和毁灭，与痛苦相嬉戏，从人生的 悲剧性中获得审美快感。用艺术的方法将人生的苦难、病态、荒诞转化成激励人们勇敢地面 对现实、勇敢地生活下去的强化剂。生命高昂的张力在痛苦之中迸发出无穷的能量。而这也 是酒神精神的核心要义和生动体现。 而在印度美学中，人们渴望回归森林，于自然中聆听梵（大神）的知会。依靠宗教中的 修行体验和感知内心，从而化解尘俗之中的苦难，达到“梵我合一，灵肉双美”的境界。在 我看来，印度文化的内心有两种力量在对抗抗衡，一边是现实生活的苦难、冲突对人的影响， 另一边则是宗教与爱。他们相信可以通过轮回转世来获得救赎和化解，因而事实上是将心灵 寄托于“梵”这个乌托邦，倾听源自内心的自觉的召唤，逐渐趋向于人性的善和教义上的道。 在电影《特蕾莎修女》中我们也可以看到，这位伟大的女性用自己的爱春风化雨般地滋润了 处于深重苦难中的人们，而她的这种爱与印度宗教的背景绝对是密不可分的，对于人世的大 爱是建立在宗教的熏陶基础上，最终又通过宗教的方式将对于生命的关照透射出去，播撒与 更为广泛的受众身上。通过寻求神的包容、庇护来消解悲剧，是印度文化传统的特色
最后再来看中国,一直认为中国的美学历史上鲜见“够味“的人物。面对人生悲剧,总 是带着些“哀而不伤,怨而不怒”的味道,缺少了于苦难之中幻灭重生而爆发的生命意志, 缺少了那些可以低到尘埃之中开出花来的心灵,细细地淡淡地便抹过了悲剧人生的个个瞬间 发缕飘散、神情悲苦的三闾大夫—一屈原跳过了悲剧,放浪形骸的竹林七贤跳过了悲剧,无 数或豪迈或婉约的文人墨客跳过了悲剧一一那与日神和酒神交相辉映的伟大瞬间。因此,中 国的悲剧意识相比西方或许总有那么些不够,不够味,不尽兴。通常的选择只是退居到世外 桃源,去数那点点落英缤纷,枕着青石,身上覆着坠叶与落花,一切尘间扰攘都随着淸泉流 远,一切烦愁忧虑,也随着清泉流远,一切名心利欲、得失恐惧也随着淸泉流远¨`在这样 的宁静里,一切的世俗纷争、名心利欲、得失忧患都如旧梦般的淡去,只觉置身在简单纯朴 的大自然,回返无知无识的天真。剩下的只有生活缓慢的拍子,低舒的节奏,宽敞的空间, 辽阔的视野,多量而简朴的食粮,淡泊的襟怀,飘逸的想象。但这种状态其实恰恰如钱穆先 生所言:“身量有限,而心量则无限,人应当从自然生命转入心灵生命,即获超出此有限, 而超出有限便是解除痛苦。”也即达到了身心一如,形神合一的道的追求。 因此虽然与西方和印度都有着太大的不同,但事实上,中国的悲剧意识中所散发出的是 一种安详和谐、忧乐圆融的生命意象。西方为会毁灭而痛心疾首,中国为创造而快乐欣慰, 西方是通过死亡战胜生命,中国则是生命战胜死亡。在中国人看来,自然全体弥漫生命,“这 种盎然生意化为创造力向前推进,即能巧运不穷,一体俱化,恰如优雅的舞蹈,劲力内转而 秀势外舒。″“道中的内在生命与外在环境流衍互润,融炉淡化原先看似格格不入的此时均能 互相逐摄,共同唱出对生命的欣赏赞颂 所以少了具有刺激性的狂热,也少了强烈激动的快乐,但却更为平淡安静。中国悲剧意 识不是追求在急剧的情感冲突中、在严重的罪恶感痛苦中获得解脱和超升,而更着重在平静 如常的一般世俗生活中特别在与大自然的交往欣赏中获得这种感受,从而它比那种强烈的激 动的痛苦与欢乐的交响乐,似乎更能长久地保持某种牧歌诗意的韵味,而它所达到的最高境 界的愉悦,也是一种似乎包含愉悦本身在内的消失,融化了那种异常淡远的心境。此时,“我” 已消失在宇宙本身的生命秩序和运动过程中,却因此而弥合了人的生存困境,获得了有限生 命在无限天道中的永恒与升华。 越深刻地探求人的行为之善恶、剧烈和苦恼,在心中埋藏越多的越深刻的悲剧意识,就 越发不得不采取纯洁而优雅的姿态面对生命和自然。对于个体如此,对于国家、民族乃至其 文化精神的塑造和提升更是如此。如尼采在《出自艺术家和作家的灵魂》的结尾所说:我们 身上最好的东西也许是从古代的情感中继承下来的,我们现在已经不可能再直接地获得他们 太阳已经沉落,但我们的生命的苍穹依然因它而绚丽辉煌。作为中国美学文化的后辈,我们 应当继承我们民族所特有的悲剧情感和它的化解方式,但同时也希望日神和酒神的精神能够 更多地渗透和显现在我们的文化中,与之和谐共融,互生光芒 引用文献: 《悲剧的诞生尼采美学文选》,周国平译,三联书店,1986年。 ①“中国人的智慧,《中国现代学术经典方东美卷》,第359页,河北教育出版社,1996年
20 最后再来看中国，一直认为中国的美学历史上鲜见“够味“的人物。面对人生悲剧，总 是带着些“哀而不伤，怨而不怒”的味道，缺少了于苦难之中幻灭重生而爆发的生命意志， 缺少了那些可以低到尘埃之中开出花来的心灵，细细地淡淡地便抹过了悲剧人生的个个瞬间。 发缕飘散、神情悲苦的三闾大夫——屈原跳过了悲剧，放浪形骸的竹林七贤跳过了悲剧，无 数或豪迈或婉约的文人墨客跳过了悲剧——那与日神和酒神交相辉映的伟大瞬间。因此，中 国的悲剧意识相比西方或许总有那么些不够，不够味，不尽兴。通常的选择只是退居到世外 桃源，去数那点点落英缤纷，枕着青石，身上覆着坠叶与落花，一切尘间扰攘都随着清泉流 远，一切烦愁忧虑，也随着清泉流远，一切名心利欲、得失恐惧也随着清泉流远``````在这样 的宁静里，一切的世俗纷争、名心利欲、得失忧患都如旧梦般的淡去，只觉置身在简单纯朴 的大自然，回返无知无识的天真。剩下的只有生活缓慢的拍子，低舒的节奏，宽敞的空间， 辽阔的视野，多量而简朴的食粮，淡泊的襟怀，飘逸的想象。但这种状态其实恰恰如钱穆先 生所言：“身量有限，而心量则无限，人应当从自然生命转入心灵生命，即获超出此有限， 而超出有限便是解除痛苦。”也即达到了身心一如，形神合一的道的追求。 因此虽然与西方和印度都有着太大的不同，但事实上，中国的悲剧意识中所散发出的是 一种安详和谐、忧乐圆融的生命意象。西方为会毁灭而痛心疾首，中国为创造而快乐欣慰， 西方是通过死亡战胜生命，中国则是生命战胜死亡。在中国人看来，自然全体弥漫生命，“这 种盎然生意化为创造力向前推进，即能巧运不穷，一体俱化，恰如优雅的舞蹈，劲力内转而 秀势外舒。”“道中的内在生命与外在环境流衍互润，融炉淡化原先看似格格不入的此时均能 互相逐摄，共同唱出对生命的欣赏赞颂。”① 所以少了具有刺激性的狂热，也少了强烈激动的快乐，但却更为平淡安静。中国悲剧意 识不是追求在急剧的情感冲突中、在严重的罪恶感痛苦中获得解脱和超升，而更着重在平静 如常的一般世俗生活中特别在与大自然的交往欣赏中获得这种感受，从而它比那种强烈的激 动的痛苦与欢乐的交响乐，似乎更能长久地保持某种牧歌诗意的韵味，而它所达到的最高境 界的愉悦，也是一种似乎包含愉悦本身在内的消失，融化了那种异常淡远的心境。此时，“我” 已消失在宇宙本身的生命秩序和运动过程中，却因此而弥合了人的生存困境，获得了有限生 命在无限天道中的永恒与升华。 越深刻地探求人的行为之善恶、剧烈和苦恼，在心中埋藏越多的越深刻的悲剧意识，就 越发不得不采取纯洁而优雅的姿态面对生命和自然。对于个体如此，对于国家、民族乃至其 文化精神的塑造和提升更是如此。如尼采在《出自艺术家和作家的灵魂》的结尾所说：我们 身上最好的东西也许是从古代的情感中继承下来的，我们现在已经不可能再直接地获得他们； 太阳已经沉落，但我们的生命的苍穹依然因它而绚丽辉煌。作为中国美学文化的后辈，我们 应当继承我们民族所特有的悲剧情感和它的化解方式，但同时也希望日神和酒神的精神能够 更多地渗透和显现在我们的文化中，与之和谐共融，互生光芒。 引用文献： 《悲剧的诞生·尼采美学文选》，周国平 译，三联书店，1986 年。 ① “中国人的智慧”，《中国现代学术经典·方东美卷》，第 359 页，河北教育出版社，1996 年
浅论印度与西方的古代性欲观 崔驭(09300170094行政管理学) 内容提要 古代人类性欲观在经历了性交崇拜、生殖器崇拜与生殖崇拜三阶段后逐渐深深烙铸入各 大文明演进的根脉中。古代印度与西方作为东西方美学思想的典型代表,在对待性的问题上 也有着独特的见解。本文拟以东西方性欲观作为研究对象,从性道德与人性内层入手解读未 會深究的暗含特质,以期散射出东西方美学文化的惊艳炫彩 关键词: 性欲观,爱,美 、古代印度与西方对性的基本态度 根据现代性科学研究,人类性行为的功能有三:一是快乐的功能,二是健康的功能,三 是生育的功能。可以说,古代印度与西方的先人们意识到这些并非难事,并且各自文学艺术 中亦不乏解释、探讨性的作品,但尽管东西方人们对性的直观认识以及生活中的依赖大致相 似,但对待它的态度却有许多值得研究的不同之处。 西方古典书籍中的性虽然“并不在考察范围之外”①,贯穿西方文化价值主线的《圣经》 和《新约全书》也有关于满足淫欲,勾引醉父女儿的故事,但在基督教神爱的指导思想下, 性欲某种程度上成了一种匍匐于精神之下的肉爱,是平庸,是亚当夏娃被后世所误解的原罪, 根本称不上爱,甚至在柏拉图二元论的观点看来更倾向于“感觉方面的欲望,是一种肉欲 是恶”③,故他在书中将苏格拉底与美男子阿尔基比德少年爱(同性爱)强调为精神的爱与 内心积极价值的共同追求。即使是在纵欲不羁的古罗马时代,性也只不过是毫无隐饰地沦为 感官享乐之手段而已,就像奥维德在《爱经》中“歌咏无危险的谈情说爱,不受禁锢的偷香 窃玉”,性已变质为畸形的肉爱。受到天主教及清教禁欲主义严格的压制,性欲在古代西 方总体来说是隐晦的,即使偶得和盘托出,也仅是遮掩推就,且绝非纯高的正面素材 相对于西方来说,印度则似乎更像是包含了两个极端的矛盾体。首先印度先人们为后人 展示了他们对待性令世界惊叹的开放不羁与从容。卡朱拉霍神庙石雕,华希雅雅那的《爱经》 以及在印度生活中随处可见的已被象征符号化的男根“林伽”,都体现了印度人对于性的直 面与包容,这种包容不同于古罗马纵欲的性与西方屈附于神爱的性,而是一种独立的性,它 【日】今道友信:《关于爱和美的哲学思考》,第101页,三联书店,1986年 ②《创世纪》一九三。三七 ③《关于爱和美的哲学思考》,第137页。 【古罗马】奥维德:《爱经全书》,曹元勇译,第一卷(1),上海三联书店,2004年
21 浅论印度与西方的古代性欲观 崔驭（09300170094 行政管理学） 内容提要： 古代人类性欲观在经历了性交崇拜、生殖器崇拜与生殖崇拜三阶段后逐渐深深烙铸入各 大文明演进的根脉中。古代印度与西方作为东西方美学思想的典型代表，在对待性的问题上 也有着独特的见解。本文拟以东西方性欲观作为研究对象，从性道德与人性内层入手解读未 曾深究的暗含特质，以期散射出东西方美学文化的惊艳炫彩。 关键词： 性欲观，爱，美 一、古代印度与西方对性的基本态度 根据现代性科学研究，人类性行为的功能有三：一是快乐的功能，二是健康的功能，三 是生育的功能。可以说，古代印度与西方的先人们意识到这些并非难事，并且各自文学艺术 中亦不乏解释、探讨性的作品，但尽管东西方人们对性的直观认识以及生活中的依赖大致相 似，但对待它的态度却有许多值得研究的不同之处。 西方古典书籍中的性虽然“并不在考察范围之外”①，贯穿西方文化价值主线的《圣经》 和《新约全书》也有关于满足淫欲，勾引醉父女儿的故事②，但在基督教神爱的指导思想下， 性欲某种程度上成了一种匍匐于精神之下的肉爱，是平庸，是亚当夏娃被后世所误解的原罪， 根本称不上爱，甚至在柏拉图二元论的观点看来更倾向于“感觉方面的欲望，是一种肉欲， 是恶”③，故他在书中将苏格拉底与美男子阿尔基比德少年爱（同性爱）强调为精神的爱与 内心积极价值的共同追求。即使是在纵欲不羁的古罗马时代，性也只不过是毫无隐饰地沦为 感官享乐之手段而已，就像奥维德在《爱经》中“歌咏无危险的谈情说爱，不受禁锢的偷香 窃玉”④，性已变质为畸形的肉爱。受到天主教及清教禁欲主义严格的压制，性欲在古代西 方总体来说是隐晦的，即使偶得和盘托出，也仅是遮掩推就，且绝非纯高的正面素材。 相对于西方来说，印度则似乎更像是包含了两个极端的矛盾体。首先印度先人们为后人 展示了他们对待性令世界惊叹的开放不羁与从容。卡朱拉霍神庙石雕，华希雅雅那的《爱经》 以及在印度生活中随处可见的已被象征符号化的男根“林伽”，都体现了印度人对于性的直 面与包容，这种包容不同于古罗马纵欲的性与西方屈附于神爱的性，而是一种独立的性，它 ① 【日】今道友信：《关于爱和美的哲学思考》，第 101 页，三联书店，1986 年。 ② 《创世纪》一九·三○—三七 ③《关于爱和美的哲学思考》，第 137 页。 ④ 【古罗马】奥维德：《爱经全书》，曹元勇译，第一卷(1)，上海三联书店，2004 年
第一次从庸俗的单纯快感和原罪桎梏下解放出来,“性力不再是神性的一个方面或其衍生物 本身就是至高无上的宇宙的终极实在”①:不过另一方面,包容与崇拜又自然带来了极端的 恐惧与抑制,湿婆大神兼世界创造者与破坏者于一身,迦梨等女神却以血和死来普度众生 苦行与弃欲者的禁欲又使性陷入了矛盾之中,“在性放纵和性禁锢之间徘徊”是印度性欲观 的显著特点。 不管东西方,有一点是可以达成共识的,即性来自自我的统一。在创生之时,湿婆的左 半身化为女人帕尔瓦蒂,亚当的一根骨化为女人夏娃,只不过印度之神留下的是暴露的欢喜 佛,而西方留下的则是原罪与一片遮羞的树叶。 古代印度与西方看待性的目的 性的目的并非等同于性的功能,性的功能如开篇所述,快乐、健康和生育,无需多言, 放之四海皆准,然而印度与西方古代先哲们究竟如何看待性的目的才是真正值得我们研究的。 首先要注明的是东西方对待性都强调其合一与互补的特性,也许这正是由于上文性本身 就来自于自我统一的原因,于是就如《乡宴》中阿里斯托芬所讲述的那样,被神明撕为两半 的“男女”为了寻找原来那半个身,不畏艰辛追求着异性。在这一方面古代西方学者的研究 尤为深刻。西塞罗说过:“世间存在着男性之美和女性之美”③,男性之( virilis)德—一勇 气与女性之( mulieris)德一一优柔都需得到重视与兼备,“为了德的形成,男性和女性的东 西相互交融是十分必要的”,由此性的存在正是这种意义上的德的互补性在肉体上的体现 为了使超越之德得到实现,即性的目的与价值。这样,似乎便自然而然的将性与美和爱结合 在了一起,正如er6s爱即合一在古代西方人观念中的地位,柏拉图认为eros就像一个梦境, 它总是憧憬与真、善、美结为一体。但我认为这样美好的合一却附带着排他的占有,这到底 是不是爱,这的确值得思考,后文将对此进行论述 而印度之所以能无比包容开放的面对性,很大程度上是归因于印度教很早便将性纳入人 生的修行体系中。“般茶帕底(造物主梵天 Brahma)教导人们以‘法’‘义’‘爱’来神圣 自己的生命”③,由此贯穿了人生始终的各阶段。童年时一个人应该把心志专注于“义”,老 年时应该让“法”镇定心灵与肉体,而年轻时则应以自己的感官去接触“爱”以拥抱“无限”。 华希雅雅那在其巨著《爱经》中解释道“性’之于身体就如食物与饮水.”,而无上 瑜伽部及其他一些印度密教甚至将性看成是觉悟空性、以染达净的必由修法,那么这样性也 就没有可避讳之处了。圣雄甘地的苦行修为令他得到了世人的仰敬,而甘地的伟大之处是在 于其对印度教“法”“义”“爱”修行的恪守。青年的甘地只身去英国学习法律,婚后的他 心沉醉于性爱的快乐,而37岁起甘地开始禁欲禅定的生活,这对人生三要完美的践行令他 获得了举世称颂的修为造诣。于是我突然觉得,修为的境界并非最终达到无欲无情,那将只 是人性彻底湮灭的灰烬,在古印度人眼中修行离不开性,更离不开对性欲审思与控制的历程 由此观之,不论印度还是古代的西方,都并非将性仅仅看成纯粹功能主义的官能体验或 生理需求,它必然与心、灵的洗礼和彻悟相通,就像基督徒的信仰虔信与印度教徒的瑜伽修 刘达临:《爱经与秘戏》,第15页,中国友谊出版公司,2006年 ②《爱经与秘戏》,第31页。 ③【古希腊】西塞罗:《义务论》 ③《关于爱和美的哲学思考》,第118页 ③【印度】华希雅雅那著《爱经》,第2页,内蒙古人民出版社,204年。 ⑧《爱经》,第12页
22 第一次从庸俗的单纯快感和原罪桎梏下解放出来，“性力不再是神性的一个方面或其衍生物， 本身就是至高无上的宇宙的终极实在”①；不过另一方面，包容与崇拜又自然带来了极端的 恐惧与抑制，湿婆大神兼世界创造者与破坏者于一身，迦梨等女神却以血和死来普度众生， 苦行与弃欲者的禁欲又使性陷入了矛盾之中，“在性放纵和性禁锢之间徘徊”②是印度性欲观 的显著特点。 不管东西方，有一点是可以达成共识的，即性来自自我的统一。在创生之时，湿婆的左 半身化为女人帕尔瓦蒂，亚当的一根骨化为女人夏娃，只不过印度之神留下的是暴露的欢喜 佛，而西方留下的则是原罪与一片遮羞的树叶。 二、古代印度与西方看待性的目的 性的目的并非等同于性的功能，性的功能如开篇所述，快乐、健康和生育，无需多言， 放之四海皆准，然而印度与西方古代先哲们究竟如何看待性的目的才是真正值得我们研究的。 首先要注明的是东西方对待性都强调其合一与互补的特性，也许这正是由于上文性本身 就来自于自我统一的原因，于是就如《乡宴》中阿里斯托芬所讲述的那样，被神明撕为两半 的“男女”为了寻找原来那半个身，不畏艰辛追求着异性。在这一方面古代西方学者的研究 尤为深刻。西塞罗说过：“世间存在着男性之美和女性之美”③，男性之（virilis）德——勇 气与女性之（mulieris）德——优柔都需得到重视与兼备，“为了德的形成，男性和女性的东 西相互交融是十分必要的”④，由此性的存在正是这种意义上的德的互补性在肉体上的体现， 为了使超越之德得到实现，即性的目的与价值。这样，似乎便自然而然的将性与美和爱结合 在了一起，正如erōs爱即合一在古代西方人观念中的地位，柏拉图认为erōs就像一个梦境， 它总是憧憬与真、善、美结为一体。但我认为这样美好的合一却附带着排他的占有，这到底 是不是爱，这的确值得思考，后文将对此进行论述。 而印度之所以能无比包容开放的面对性，很大程度上是归因于印度教很早便将性纳入人 生的修行体系中。“般茶帕底（造物主梵天 Brahma）教导人们以‘法’‘义’‘爱’来神圣 自己的生命”⑤，由此贯穿了人生始终的各阶段。童年时一个人应该把心志专注于“义”，老 年时应该让“法”镇定心灵与肉体，而年轻时则应以自己的感官去接触“爱”以拥抱“无限”。 华希雅雅那在其巨著《爱经》中解释道“‘性’之于身体就如食物与饮水......”⑥，而无上 瑜伽部及其他一些印度密教甚至将性看成是觉悟空性、以染达净的必由修法，那么这样性也 就没有可避讳之处了。圣雄甘地的苦行修为令他得到了世人的仰敬，而甘地的伟大之处是在 于其对印度教“法”“义”“爱”修行的恪守。青年的甘地只身去英国学习法律，婚后的他一 心沉醉于性爱的快乐，而 37 岁起甘地开始禁欲禅定的生活，这对人生三要完美的践行令他 获得了举世称颂的修为造诣。于是我突然觉得，修为的境界并非最终达到无欲无情，那将只 是人性彻底湮灭的灰烬，在古印度人眼中修行离不开性，更离不开对性欲审思与控制的历程。 由此观之，不论印度还是古代的西方，都并非将性仅仅看成纯粹功能主义的官能体验或 生理需求，它必然与心、灵的洗礼和彻悟相通，就像基督徒的信仰虔信与印度教徒的瑜伽修 ① 刘达临：《爱经与秘戏》，第 15 页，中国友谊出版公司，2006 年。 ② 《爱经与秘戏》，第 31 页。 ③ 【古希腊】西塞罗：《义务论》一·一三○ ④《关于爱和美的哲学思考》，第 118 页。 ⑤ 【印度】华希雅雅那 著《爱经》，第 2 页，内蒙古人民出版社，2004 年。 ⑥ 《爱经》，第 12 页