因此,西方式疯癫是“面具背后的疯癫,它吞食面容,腐蚀容貌”,中国式疯癫尚裹 有悦目的皮囊;西方式疯癫真正瞥见了酒神之醉的狂喜,中国式疯癫尚沉湎于日神之梦的幻 觉。与西方所致力达到的“打破外观的界限,释放完整的非理性情绪,直抵痛苦流转的情绪 本源”相比,中国式疯癫仅限于突破礼教之束缚、冲决体制之罗网,而缺少了自剖心肝的深 刻痛苦,以及世界真相的开阔气象 此等差异由地域、历史及文化心理之迥别所致,在所难免,但有一点乃是中西如一、古 今皆同的,亦即疯癫何以成为审美对象、何以激发人类审美愉悦的本质原因一一无论是视疯 癫为盛典的古希腊民族,为疯癫所征服的尼采、梵高或阿尔托等艺术家,还是自溺于疯癫的 魏晋名士、明淸狂人,疯癫必发自一颗敏感、欲望强烈而易痛苦的心灵,而敏感、欲望和痛 苦,正是生命的活力之所在。疯癲体现了一种高度的强力感,如同一头皮毛亮滑花色斑斓的 猛兽,生于自然而野性俱在,自诩文明之人出于怯懦的恐惧而力图缚之囚之,却无法不心折 于那矫健生命的逼人美态 说到底是人类遥远的生命本能在回应着疯癫的呼唤。我们爱慕那些有力的、激情的、高 亢的生命,雄强之极,即美之极;我们渴望那些自由奔放、富于创造的生命,活泼之极,即 美之极。如尼采所言:“生命中必须有一种朝气和春意,且有一种常驻的醉意。”我们害 怕的是自己的生命不是一天天生长,而是一天天萎缩下去。现代文明无所不在的规训与迎合 之下我们惊觉自己生命本能的衰竭,从而怀念疯癫,我们好新骛奇、追求刺激,燃烧匮乏的 内在,徒加速生命力的消亡。“世人笑我太疯癲,我笑他人看不穿”,这自得其乐的疯人之 歌,如今沦为一声苦闷的自嘲 点评:选题眼力不凡。希腊酒神精神,华夏魏晋风度,均为中西文明史的辉煌卓越、光耀千 古的篇章。作者不满足于指出中西疯癫的表面之同(生命本能的抒放)和价值取向的深层之 异(个体意识和群伦意识),更将思维的触角深入到中西审美精神境界的差别相酒神的狂醉 与日神的适度,点明中西美学思想的根本问题感性与理性的紧张关系和个人与社会的伦常和 谐的规约作用,显示出较强的分析材料和统摄论题的能力。文章遣辞造语,铿锵有力,读来 朗朗有清气 ①福柯,第262页。 ②尼采,第350页
13 因此，西方式疯癫是“面具背后的疯癫，它吞食面容，腐蚀容貌①”，中国式疯癫尚裹 有悦目的皮囊；西方式疯癫真正瞥见了酒神之醉的狂喜，中国式疯癫尚沉湎于日神之梦的幻 觉。与西方所致力达到的“打破外观的界限，释放完整的非理性情绪，直抵痛苦流转的情绪 本源”相比，中国式疯癫仅限于突破礼教之束缚、冲决体制之罗网，而缺少了自剖心肝的深 刻痛苦，以及世界真相的开阔气象。 此等差异由地域、历史及文化心理之迥别所致，在所难免，但有一点乃是中西如一、古 今皆同的，亦即疯癫何以成为审美对象、何以激发人类审美愉悦的本质原因——无论是视疯 癫为盛典的古希腊民族，为疯癫所征服的尼采、梵高或阿尔托等艺术家，还是自溺于疯癫的 魏晋名士、明清狂人，疯癫必发自一颗敏感、欲望强烈而易痛苦的心灵，而敏感、欲望和痛 苦，正是生命的活力之所在。疯癫体现了一种高度的强力感，如同一头皮毛亮滑花色斑斓的 猛兽，生于自然而野性俱在，自诩文明之人出于怯懦的恐惧而力图缚之囚之，却无法不心折 于那矫健生命的逼人美态。 说到底是人类遥远的生命本能在回应着疯癫的呼唤。我们爱慕那些有力的、激情的、高 亢的生命，雄强之极，即美之极；我们渴望那些自由奔放、富于创造的生命，活泼之极，即 美之极。如尼采所言：“生命中必须有一种朝气和春意，且有一种常驻的醉意。②”我们害 怕的是自己的生命不是一天天生长，而是一天天萎缩下去。现代文明无所不在的规训与迎合 之下我们惊觉自己生命本能的衰竭，从而怀念疯癫，我们好新骛奇、追求刺激，燃烧匮乏的 内在，徒加速生命力的消亡。“世人笑我太疯癫，我笑他人看不穿”，这自得其乐的疯人之 歌，如今沦为一声苦闷的自嘲。 点评：选题眼力不凡。希腊酒神精神，华夏魏晋风度，均为中西文明史的辉煌卓越、光耀千 古的篇章。作者不满足于指出中西疯癫的表面之同（生命本能的抒放）和价值取向的深层之 异（个体意识和群伦意识），更将思维的触角深入到中西审美精神境界的差别相酒神的狂醉 与日神的适度，点明中西美学思想的根本问题感性与理性的紧张关系和个人与社会的伦常和 谐的规约作用，显示出较强的分析材料和统摄论题的能力。文章遣辞造语，铿锵有力，读来 朗朗有清气。 ① 福柯，第 262 页。 ② 尼采，第 350 页
文明的进步及其无奈 ——从《规训与惩罚》看中西方思想差异 骆之凡(07300730030社会学 内容摘要 福柯在《规训与惩罚》中,通过对现代审判、规训权力的剖析,实质在于阐述现代化的 进步中的权力技术学及其包含的非人化、人的异化之作为进步”的代价。这其实是西方现代 思想家所一道关注并反复探讨的问题,且从不同的方面试图予以解决,但都无果而终。作为 对比的是在中国文化圈中这一巨大课题的缺失。本文着重阐述异化及其对西方学者的意义 在后半部分捋之与中国文化加以对照比较,提出中国文化早慧而晚熟的原因,并试图从意义 之缺失的困境中突围。 关键词 文明进步、权力、异化 独爱福柯。可能是少年人的心性使然,喜欢最利的长剑,最桀骜不羁的骏马。曾拿福柯 的照片示人,道:看他的眼睛就明白,不是天才就是疯子。那都是笑言。然而福柯借以孑然 独立于西方思想史上、并给后人以源头活水的,正是他的这种敢于不群的批判的姿态。他对 于历史进步、文明发展的批判,并无意去抹杀这一进程所带来的种种效率效果上的增益。相 反,他首先肯定的就是这些增益。但也正是这些增益,其本身最为可疑。在福柯犀利的思维 扫射之下,无形的现实被刺破,掩藏在增益之后随之而来的,是对人的更为全面、彻底的控 制,是权力弥散性的存在,是人之为人的又一次无声的丧失 福柯自己把《规训与惩罚》定义为一部“现代灵魂与一种新的审判权力之间的相互关系 史”。普遍的常识是:从公开的酷刑,到众人视野之外的“人道”刑罚,这一变化所体现的 是人性的伸张、文明的进步。而福柯所要刺破的,就是这一看似理所当然的“常识”。福柯 从一个社会学家的角度剖析了酷刑在古代西方社会所具有的仪式性内涵及张扬王权的作用 而这也正是权力在当时体制之下的运作模式:通过血肉横飞的公开酷刑,向观众宣告王权对 于违逆者的复仇胜利,同时让观众也通过自身的参与履行帮助国王惩罚大逆不道者的义务 这是权力互动的一种极端模式。但之后随着社会结构的变化、阶级的重构及利益的重新分配
14 文明的进步及其无奈 ——从《规训与惩罚》看中西方思想差异 骆之凡（07300730030 社会学） 内容摘要： 福柯在《规训与惩罚》中，通过对现代审判、规训权力的剖析，实质在于阐述现代化的 进步中的权力技术学及其包含的非人化、人的异化之作为“进步”的代价。这其实是西方现代 思想家所一直关注并反复探讨的问题，且从不同的方面试图予以解决，但都无果而终。作为 对比的，是在中国文化圈中这一巨大课题的缺失。本文着重阐述异化及其对西方学者的意义， 在后半部分将之与中国文化加以对照比较，提出中国文化早慧而晚熟的原因，并试图从意义 之缺失的困境中突围。 关键词： 文明进步、权力、异化 一 独爱福柯。可能是少年人的心性使然，喜欢最利的长剑，最桀骜不羁的骏马。曾拿福柯 的照片示人，道：看他的眼睛就明白，不是天才就是疯子。那都是笑言。然而福柯借以孑然 独立于西方思想史上、并给后人以源头活水的，正是他的这种敢于不群的批判的姿态。他对 于历史进步、文明发展的批判，并无意去抹杀这一进程所带来的种种效率效果上的增益。相 反，他首先肯定的就是这些增益。但也正是这些增益，其本身最为可疑。在福柯犀利的思维 扫射之下，无形的现实被刺破，掩藏在增益之后随之而来的，是对人的更为全面、彻底的控 制，是权力弥散性的存在，是人之为人的又一次无声的丧失。 福柯自己把《规训与惩罚》定义为一部“现代灵魂与一种新的审判权力之间的相互关系 史”。普遍的常识是：从公开的酷刑，到众人视野之外的“人道”刑罚，这一变化所体现的 是人性的伸张、文明的进步。而福柯所要刺破的，就是这一看似理所当然的“常识”。福柯 从一个社会学家的角度剖析了酷刑在古代西方社会所具有的仪式性内涵及张扬王权的作用， 而这也正是权力在当时体制之下的运作模式：通过血肉横飞的公开酷刑，向观众宣告王权对 于违逆者的复仇胜利，同时让观众也通过自身的参与履行帮助国王惩罚大逆不道者的义务。 这是权力互动的一种极端模式。但之后随着社会结构的变化、阶级的重构及利益的重新分配
公开行刑中包含的反权力的因素越来越明显,甚至成为政治斗争的重要导火索。权力在这一 模式中受到了严重的威胁。于是,权力抛弃了公开行刑,兼带着抛弃了原先的统治阶级 封建阶级,更加“文明”、“进步”、“人性化”的资本主义时代降临了。与它同时到来的,是 权力经过粉饰后的新面目,即规训的、不可见的权力。若说封建时代的权力有一个肉体的象 征一一国王,通过具体的仪式一一公开行刑来体现其存在的话,那么资本主义时代的权力是 完全隐身的。一国的领导人握有至高的权力,但他治下的所有公民都知道,这一权力是被宪 法清晰地划定边界、并受到其他各种权力的制约的。并且,恰恰是掌握最高权力的人最无自 由可言—一封建帝王式的为所欲为,对现代国家领导人来说是不可想象的,他们的一言一行 都受到全世界的监视,稍一越轨就可能为国家利益带去巨大损害。可以想象,这是怎样一件 荣耀而又无形的贴身囚服。这也就是福柯及大量其他西方学者所言的现代权力的非人性。将 这种非人性体现得最为淋漓尽致的,是《规训与惩罚》第三部分第三章所论述的“全景敞视 建筑”,一座完美的规训权力的具化模型。全景敞视建筑的中央高塔就是权力的高塔,它可 以随时监视自己统治下的一切,但它对统治对象而言,又是绝对不可见的一一完美的权力技 术学。但这一权力模型的最完美之处,在于统治者的不可见性,架空了统治者作为一个个体 可能独占的权力:他不可见,所以他究竟是否存在于权力高塔的中央也就不再重要了,并且 他不再是不可替代的,恰恰相反,他随时可以被任何人替代,他自己也要接受所有人的监视 福柯写道,全景敞视建筑是向所有人敞开的,任何一个公民都可以进入到权力高塔的中央 监督其中的一切是否在有序进行。权力将它的执行人一并纳入统治之中。在权力面前,没有 人再拥有高于他人的地位,每个人都成为权力这个庞然大物中的一个小小零件一一公平实现 了!但是以非人性、人的异化作为代价。文明的黑色幽默 经济、社会发展中的人的异化,这是19、20世纪的西方思想家脑海中挥之不去的阴影 历史往往就是这样使人感到困惑:现代化进程明明始于文艺复兴时代人的解放、个人意识的 伸张、俗世幸福的再发现,为何这一切会渐渐导向自身的反面呢?历史的合目的性在此处, 不再像康德所言,是要导向人类这一族群的善,而是有一更为宏大的目的,在这个目的中 作为族群的人类都是无足轻重的,是历史实现其自身的工具,而不是目的。这一问题,至今 都是开放式的,不存在一个令人稍稍信服的解答。但有一点可以肯定的,西方学者作为一个 群体,对于这一涉及了人的主体性、人的自我意识,及人之为人的本质的问题是极度敏感的, 虽然从很大程度上讲,这种敏感也是无用的一一在阅读《规训与惩罚》的过程中我便感到, 福柯只是在从理论上剖析规训这一“权力技术学”,他并不认为有什么办法可以逆转这一历 史的必然。这是否是在深入的透视之后,一切皆尽了然的无奈呢?康德认为可以依靠历史最 终目的的达成,席勒寄希望于审美教育,马克思则认为须从政治上着手、建立共产主义社会, 但时至今日都还如同海市蜃楼般虚无缥缈。到福柯时,也许这种“仰望星空”的浪漫主义已 经在现实的磨砺之下几近摧折,可是问题依旧是一以贯之的 我在这儿并非要讨论人的异化这个问题,而是要探究为何这个问题在西方现代思想家这 群体中,造成了如此的切肤之痛,以至它几乎成为现代性的另一个代名词。 西方文明中,最重要的是两个概念:二元对立与唯一真。善与恶,美与丑,真理与谬误, 任何概念在西方人眼中都有着相对应的对立面,非此即彼,不存在佛教的中道或儒家的中庸。 同时,对立面的存在又是对自身存在的肯定,二元之间的关系是既充满张力又密不可分的 两者时时相互纠缠,但从不会相互混淆,这便是唯一真。唯一真是一种理念,或者,在我看 来,毋宁说是一种文明的信念一一首先认定它的存在,然后控制主观行为使它与之契合。此
15 公开行刑中包含的反权力的因素越来越明显，甚至成为政治斗争的重要导火索。权力在这一 模式中受到了严重的威胁。于是，权力抛弃了公开行刑，兼带着抛弃了原先的统治阶级—— 封建阶级，更加“文明”、“进步”、“人性化”的资本主义时代降临了。与它同时到来的，是 权力经过粉饰后的新面目，即规训的、不可见的权力。若说封建时代的权力有一个肉体的象 征——国王，通过具体的仪式——公开行刑来体现其存在的话，那么资本主义时代的权力是 完全隐身的。一国的领导人握有至高的权力，但他治下的所有公民都知道，这一权力是被宪 法清晰地划定边界、并受到其他各种权力的制约的。并且，恰恰是掌握最高权力的人最无自 由可言——封建帝王式的为所欲为，对现代国家领导人来说是不可想象的，他们的一言一行 都受到全世界的监视，稍一越轨就可能为国家利益带去巨大损害。可以想象，这是怎样一件 荣耀而又无形的贴身囚服。这也就是福柯及大量其他西方学者所言的现代权力的非人性。将 这种非人性体现得最为淋漓尽致的，是《规训与惩罚》第三部分第三章所论述的“全景敞视 建筑”，一座完美的规训权力的具化模型。全景敞视建筑的中央高塔就是权力的高塔，它可 以随时监视自己统治下的一切，但它对统治对象而言，又是绝对不可见的——完美的权力技 术学。但这一权力模型的最完美之处，在于统治者的不可见性，架空了统治者作为一个个体 可能独占的权力：他不可见，所以他究竟是否存在于权力高塔的中央也就不再重要了，并且 他不再是不可替代的，恰恰相反，他随时可以被任何人替代，他自己也要接受所有人的监视。 福柯写道，全景敞视建筑是向所有人敞开的，任何一个公民都可以进入到权力高塔的中央， 监督其中的一切是否在有序进行。权力将它的执行人一并纳入统治之中。在权力面前，没有 人再拥有高于他人的地位，每个人都成为权力这个庞然大物中的一个小小零件——公平实现 了！但是以非人性、人的异化作为代价。文明的黑色幽默。 经济、社会发展中的人的异化，这是 19、20 世纪的西方思想家脑海中挥之不去的阴影。 历史往往就是这样使人感到困惑：现代化进程明明始于文艺复兴时代人的解放、个人意识的 伸张、俗世幸福的再发现，为何这一切会渐渐导向自身的反面呢？历史的合目的性在此处， 不再像康德所言，是要导向人类这一族群的善，而是有一更为宏大的目的，在这个目的中， 作为族群的人类都是无足轻重的，是历史实现其自身的工具，而不是目的。这一问题，至今 都是开放式的，不存在一个令人稍稍信服的解答。但有一点可以肯定的，西方学者作为一个 群体，对于这一涉及了人的主体性、人的自我意识，及人之为人的本质的问题是极度敏感的， 虽然从很大程度上讲，这种敏感也是无用的——在阅读《规训与惩罚》的过程中我便感到， 福柯只是在从理论上剖析规训这一“权力技术学”，他并不认为有什么办法可以逆转这一历 史的必然。这是否是在深入的透视之后，一切皆尽了然的无奈呢？康德认为可以依靠历史最 终目的的达成，席勒寄希望于审美教育，马克思则认为须从政治上着手、建立共产主义社会， 但时至今日都还如同海市蜃楼般虚无缥缈。到福柯时，也许这种“仰望星空”的浪漫主义已 经在现实的磨砺之下几近摧折，可是问题依旧是一以贯之的。 二 我在这儿并非要讨论人的异化这个问题，而是要探究为何这个问题在西方现代思想家这 个群体中，造成了如此的切肤之痛，以至它几乎成为现代性的另一个代名词。 西方文明中，最重要的是两个概念：二元对立与唯一真。善与恶，美与丑，真理与谬误， 任何概念在西方人眼中都有着相对应的对立面，非此即彼，不存在佛教的中道或儒家的中庸。 同时，对立面的存在又是对自身存在的肯定，二元之间的关系是既充满张力又密不可分的。 两者时时相互纠缠，但从不会相互混淆，这便是唯一真。唯一真是一种理念，或者，在我看 来，毋宁说是一种文明的信念——首先认定它的存在，然后控制主观行为使它与之契合。此
处的二元,代表了现实生活世界中的种种矛盾对立;而唯一真,是西方超越精神的源泉。那 么人的概念应该安放于何处?若要说起源,可以从希腊文明算起。但在我看来,人的概念之 所以在文艺复兴后的西方文化中占有如此重要的地位,原因在于它成为唯一真的某种载体。 此话怎讲?在文艺复兴中觉醒的是什么?是人吗?某种程度上可以这么说。但从另一个角度 说,人并不是文艺复兴所要唤醒的主体,这个主体应该是理性,而人是作为理性的载体而觉 醒的。上帝“死”后,西方人诉诸理性来行使保证唯一真的功能。此处的二元就是人的原始 感情与理性,而一个能完全控制自己的感情、依照理性行事的人,就是近于上帝的完人了 所以在我看来,西方对人的主体性的重视,并不具有独立的地位及源泉,而是唯一真在现代 理性主义之下的一脉支流,说到底,西方文明还是神本位的一一无论是人格神、自然神还是 具有神之地位的理念(理性、科学)。 但是,敏感的西方学者马上发现,在一定时间的发展之后,目的与手段、主体与载体不 可避免地发生了分裂,前者正在吞噬着后者。理性在自我伸张,通过高效率的科层制,通过 非人化带来的社会机器的高速运转,并将自己的触角伸入了社会的各个领域:处处都勾画着 理性化—一或曰机械化、非人化的宏伟蓝图。其实这种分裂从一开始就是注定的。人就其本 质而言就是由非理性支配的动物。我喜欢休谟关于人性的理论,他深刻地洞察了人性的实质 甚至认为人的大多数决定都是由情感做出的,理性所扮演的角色不过是为这些决定寻找理由 或合理性的解释。一句话,理性在人有意或无意的推动下进步,但这进步是独立于人的意志 的一一无论是人作为个体的意志,还是人类作为一个族群的意志。更可怕的是,这一进步是 以人的主体性、独立性、创造性,或曰人性,作为祭品。人看似是唯一的得益者,但其实有 某种超越人的力量,称其为权力也好,历史也罢,文明也可,以不可见的形式主导着这一进 步,并时时刻刻从人类处提取进步的推动剂。天知道它给人类的补偿是什么。 问题是,在西方学者看来是如此严重的一个问题,为什么在中国文化中完全没有涉及呢? 简单的回答是我们现代化的时间还很短,还在享受着它所带来的种种舒适,并未来得及接触 到它黑暗的内核。但这一回答是可疑的。因为在我看来,即使中国已经经历了相当长时间的 现代化进程,这个问题在中国文化圈内,一样是难以得到重视、甚至发现的。因为这个问题 的核心是中华文明中所缺乏的二元冲突观念,没有对对立、矛盾的深刻认识及敏锐触觉,是 无法从社会表层的合理性中发现其内在的非理性的。中国文化是一种充满着世俗喜庆色彩的 文化,一如它的主色调,红色。人的主体性在中国文化中不是像在西方文化中一样,作为抽 象的、普遍的概念而存在。在中国文化中,人的主体性是以每个人各自的自我意识的形式存 在的,以一种私人利益的形式存在,而它又统合于家族的利益。所以,个人通过家族与社会 结合在一起。我认为,中国文化一直是以人为主体的,只是这种人的主体性并不通过文化典 籍而得到权威的肯定、学理的阐述,而是作为一种文化中的潜规则普遍存在。当然,它与西 方文化中人的主体性相差甚远,它是具体的、个体的存在,但在集体的普遍意识中一直处于 真空、或是被刻意忽视的地位。中国人做事总喜欢先想一想:这样做的目的是什么?我能从 中得到什么?这一利益的计较就使得做某件事的动机不可能纯粹。但纯粹是什么?纯粹可以 是简洁明了、准确有力,也可以是简单粗暴;不纯粹可以是包罗万象、结构森严,也可以是 盘散沙。没有必要去强求纯粹,而是应该看看我们的不纯粹问题出在哪儿。其实明确目的、 坚定方向本应是好的。西方思想中纯粹的观念,从为求真理而求真理,走向为赚钱而赚钱(资 本主义精神),体现出纯粹的盲目性及其带来的意义的迷失。而在中国文化中,对目的、利 益的考量给人以明确的方向感,从而精进者精进,堕落者堕落。但人性终究还是懦弱的,享
16 处的二元，代表了现实生活世界中的种种矛盾对立；而唯一真，是西方超越精神的源泉。那 么人的概念应该安放于何处？若要说起源，可以从希腊文明算起。但在我看来，人的概念之 所以在文艺复兴后的西方文化中占有如此重要的地位，原因在于它成为唯一真的某种载体。 此话怎讲？在文艺复兴中觉醒的是什么？是人吗？某种程度上可以这么说。但从另一个角度 说，人并不是文艺复兴所要唤醒的主体，这个主体应该是理性，而人是作为理性的载体而觉 醒的。上帝“死”后，西方人诉诸理性来行使保证唯一真的功能。此处的二元就是人的原始 感情与理性，而一个能完全控制自己的感情、依照理性行事的人，就是近于上帝的完人了。 所以在我看来，西方对人的主体性的重视，并不具有独立的地位及源泉，而是唯一真在现代 理性主义之下的一脉支流，说到底，西方文明还是神本位的——无论是人格神、自然神还是 具有神之地位的理念（理性、科学）。 但是，敏感的西方学者马上发现，在一定时间的发展之后，目的与手段、主体与载体不 可避免地发生了分裂，前者正在吞噬着后者。理性在自我伸张，通过高效率的科层制，通过 非人化带来的社会机器的高速运转，并将自己的触角伸入了社会的各个领域：处处都勾画着 理性化——或曰机械化、非人化的宏伟蓝图。其实这种分裂从一开始就是注定的。人就其本 质而言就是由非理性支配的动物。我喜欢休谟关于人性的理论，他深刻地洞察了人性的实质， 甚至认为人的大多数决定都是由情感做出的，理性所扮演的角色不过是为这些决定寻找理由 或合理性的解释。一句话，理性在人有意或无意的推动下进步，但这进步是独立于人的意志 的——无论是人作为个体的意志，还是人类作为一个族群的意志。更可怕的是，这一进步是 以人的主体性、独立性、创造性，或曰人性，作为祭品。人看似是唯一的得益者，但其实有 某种超越人的力量，称其为权力也好，历史也罢，文明也可，以不可见的形式主导着这一进 步，并时时刻刻从人类处提取进步的推动剂。天知道它给人类的补偿是什么。 三 问题是，在西方学者看来是如此严重的一个问题，为什么在中国文化中完全没有涉及呢？ 简单的回答是我们现代化的时间还很短，还在享受着它所带来的种种舒适，并未来得及接触 到它黑暗的内核。但这一回答是可疑的。因为在我看来，即使中国已经经历了相当长时间的 现代化进程，这个问题在中国文化圈内，一样是难以得到重视、甚至发现的。因为这个问题 的核心是中华文明中所缺乏的二元冲突观念，没有对对立、矛盾的深刻认识及敏锐触觉，是 无法从社会表层的合理性中发现其内在的非理性的。中国文化是一种充满着世俗喜庆色彩的 文化，一如它的主色调，红色。人的主体性在中国文化中不是像在西方文化中一样，作为抽 象的、普遍的概念而存在。在中国文化中，人的主体性是以每个人各自的自我意识的形式存 在的，以一种私人利益的形式存在，而它又统合于家族的利益。所以，个人通过家族与社会 结合在一起。我认为，中国文化一直是以人为主体的，只是这种人的主体性并不通过文化典 籍而得到权威的肯定、学理的阐述，而是作为一种文化中的潜规则普遍存在。当然，它与西 方文化中人的主体性相差甚远，它是具体的、个体的存在，但在集体的普遍意识中一直处于 真空、或是被刻意忽视的地位。中国人做事总喜欢先想一想：这样做的目的是什么？我能从 中得到什么？这一利益的计较就使得做某件事的动机不可能纯粹。但纯粹是什么？纯粹可以 是简洁明了、准确有力，也可以是简单粗暴；不纯粹可以是包罗万象、结构森严，也可以是 一盘散沙。没有必要去强求纯粹，而是应该看看我们的不纯粹问题出在哪儿。其实明确目的、 坚定方向本应是好的。西方思想中纯粹的观念，从为求真理而求真理，走向为赚钱而赚钱（资 本主义精神），体现出纯粹的盲目性及其带来的意义的迷失。而在中国文化中，对目的、利 益的考量给人以明确的方向感，从而精进者精进，堕落者堕落。但人性终究还是懦弱的，享
乐者永远多于精进者,庸人俗人也永远多于英雄圣人。或许可以这么说,我们的文化是宽松 的、圆融的,它缺乏如西方文化一般的超越性,因而也就缺乏对人的鞭策、催逼。它更多的 是相信人性、德育、教化,而对其中的矛盾、困境有意无意地加以忽略、过滤。西方人的历 史观是直线的、是前进式的,有始有终。因而突破是必须的。文化催逼着它治下的人群或许 盲目、或许无畏地去探索历史的突破口。而在中国,我们先发明了火药,却后有大炮;我们 先发现了蒸的方法,却后有蒸汽机。我们早慧,却晚熟。西方人追求突进,对中国人而言, 则是“够用足亦”的乐天知命。 其实作为一个彻彻底底的中国人,不妨再问一句:进步,人类的进步、历史的进步、文 明的进步,究竟是为何?上帝之城多少已崩塌,理性的神话也在被证伪,科学是渐渐不由人 控制的双刃剑,那么,我们孜孜不倦追求的进步,它究竟是为了什么?它又将如何实现?是 靠用人性的牺牲来填满其祭台的杈力,还是靠其存在性、合理性只能被信仰而不能被证明的 历史之必然?在这一过程人,人类还要付出什么?付出多少?什么时候可以到达?以什么面 目到达,是作为完完全全的人,还是面目全非的机械小零件?谁将是这一过程的受益者?个 体,族群,还是某种虚无缥缈的弥散物?所有的问题都还以最初的面目存在着,而人还在狂 但常常又觉得如此的探究是无意义的。伟大如康德,亦没有改变历史的进程。思想很多 时候只能产生思想史上的意义,而在现实的历史中,它并不具有主动性,而是由历史被动地 去加以制造生成的。福柯可以发现规训时代的权力技术学,但他的发现也丝亳不影响这一技 术作为主导社会的力量,不影响学校的监狱化、社会的监视化一一若等到有了影响的那一天, 必是因为“时机成熟了”!历史从未丢失自己的主导权,即使在人类最聪慧的头脑前 然而此时,我宁愿采取西方人的态度,我想可以称作“知其不可为而为之”。第一次看 到这句话是高中历史课本,用来形容甲午海战中邓世昌毅然驾“志远号”撞向日舰“吉野” 的壮举。这在中国文明中,大多以英雄、壮举的形式出现:而在西方文明中,则更多的是有 着明确的自我意识的个体的常态。人的价值放到历史的宇宙中,连沧海一粟都算不上。但就 是何其渺茫、何其无用的这一点点意义,是我们每个人生命的全部。这样鲜明的落差,给予 每个平凡的生命以些许壮丽、悲剧的色彩,又成为小小的火苗,温暖着在巨大力量的摆布下 迷失的心灵,去做银河之中微小星光的一次绽放 必须相信这一点,才会有力量上路,不觉得迷茫 引用文献 【法】福柯:《规训与惩罚》,刘北成译,三联书店,2007年。 点评:直逼中国文化里人的异化课题的缺失,要比学界流行的庄子最早注意到人的异化现象 的过度诠释更有价值。至于原因是否在中国文化早慧而晚熟,未来中国思想里不会出现这样 的问题的论断,是大可商兑的
17 乐者永远多于精进者，庸人俗人也永远多于英雄圣人。或许可以这么说，我们的文化是宽松 的、圆融的，它缺乏如西方文化一般的超越性，因而也就缺乏对人的鞭策、催逼。它更多的 是相信人性、德育、教化，而对其中的矛盾、困境有意无意地加以忽略、过滤。西方人的历 史观是直线的、是前进式的，有始有终。因而突破是必须的。文化催逼着它治下的人群或许 盲目、或许无畏地去探索历史的突破口。而在中国，我们先发明了火药，却后有大炮；我们 先发现了蒸的方法，却后有蒸汽机。我们早慧，却晚熟。西方人追求突进，对中国人而言， 则是“够用足亦”的乐天知命。 其实作为一个彻彻底底的中国人，不妨再问一句：进步，人类的进步、历史的进步、文 明的进步，究竟是为何？上帝之城多少已崩塌，理性的神话也在被证伪，科学是渐渐不由人 控制的双刃剑，那么，我们孜孜不倦追求的进步，它究竟是为了什么？它又将如何实现？是 靠用人性的牺牲来填满其祭台的权力，还是靠其存在性、合理性只能被信仰而不能被证明的 历史之必然？在这一过程人，人类还要付出什么？付出多少？什么时候可以到达？以什么面 目到达，是作为完完全全的人，还是面目全非的机械小零件？谁将是这一过程的受益者？个 体，族群，还是某种虚无缥缈的弥散物？所有的问题都还以最初的面目存在着，而人还在狂 奔。 但常常又觉得如此的探究是无意义的。伟大如康德，亦没有改变历史的进程。思想很多 时候只能产生思想史上的意义，而在现实的历史中，它并不具有主动性，而是由历史被动地 去加以制造生成的。福柯可以发现规训时代的权力技术学，但他的发现也丝毫不影响这一技 术作为主导社会的力量，不影响学校的监狱化、社会的监视化——若等到有了影响的那一天， 必是因为“时机成熟了”！历史从未丢失自己的主导权，即使在人类最聪慧的头脑前。 然而此时，我宁愿采取西方人的态度，我想可以称作“知其不可为而为之”。第一次看 到这句话是高中历史课本，用来形容甲午海战中邓世昌毅然驾“志远号”撞向日舰“吉野” 的壮举。这在中国文明中，大多以英雄、壮举的形式出现；而在西方文明中，则更多的是有 着明确的自我意识的个体的常态。人的价值放到历史的宇宙中，连沧海一粟都算不上。但就 是何其渺茫、何其无用的这一点点意义，是我们每个人生命的全部。这样鲜明的落差，给予 每个平凡的生命以些许壮丽、悲剧的色彩，又成为小小的火苗，温暖着在巨大力量的摆布下 迷失的心灵，去做银河之中微小星光的一次绽放。 必须相信这一点，才会有力量上路，不觉得迷茫。 引用文献： 【法】福柯：《规训与惩罚》，刘北成译，三联书店，2007 年。 点评：直逼中国文化里人的异化课题的缺失，要比学界流行的庄子最早注意到人的异化现象 的过度诠释更有价值。至于原因是否在中国文化早慧而晚熟，未来中国思想里不会出现这样 的问题的论断，是大可商兑的