行,这样性似乎也就相应地与爱渐渐有了相通。 三、古代印度与西方建立在性之上的男女关系 谈到性就不能不考察涉及主体即男女间的相互关系(同性关系及同性之爱因为远非主流, 这里暂且不论),而男女间关系对等与否直接决定了性的品质与意义,这是事关其与爱差距 的本质问题,对考察东西方的性欲观有着重要价值。 不可否认,在古印度与古代西方创生的神话中性产生的本体都为男性,如湿婆与亚当, 似乎女性只是充当了第二性的角色,因此东西方最开始在宗教观上都有着男性本位的思想, 但不难发现古代西方的男女逐渐趋于共同体中的平等,而古印度建立在性之上的男女关系却 充斥着偏见与失衡, 举一个直观的例子,西方爱神维纳斯之子丘比特(希腊神话中为ers)的天真顽皮给 世人留下了深刻印象。融女性优柔之翼与男性勇气之弓于一身,他似乎已昭示了爱和性中的 男女平等,有意思的是印度神话中的爱神卡玛(Kama)是吉祥天女的儿子,也有着能令人 立刻坠入爱河的用甘蔗、蜜蜂和花朵做的弓箭,不同的是卡玛作为男神高居其上,而胯下的 坐骑却是“由几个女性身体组合而成的一个东西”①,直接体现了男女间性的极度失衡。 在西方观念中男与女都是平等的互补性的存在者,于是中世纪骑士对于妇人神圣的柏拉 图式的爱将这种性上的平等推进至新的高度。古印度早期的雅利安社会里,由于妇女直接的 生儿育女,女性在性中的地位甚至要优于男性,备受尊崇。但后来妇女地位衰落,逐渐沦为 男人“可用以款待宾客,甚至作为礼物送人”的私有财产与纵欲的工具,虽然华希雅雅那 在《爱经》曾表示过在性中要优先考虑女人的欢娱,但他自己却也坦明这是为了“唤醒她的 爱和信任,为了以爱意的方式让她准备走向婚姻床第”。除此之外女性还要受到严苛贞操 种姓制度以及殉夫劣俗的残忍压抑,人性被极度的摧残弱化,性在古印度已然沦为了纯粹变 态的功能,离爱的距离可谓渐行渐远。 四、古代印度和西方对待性与法的观念 自古天理与人欲是一对矛盾,而法与性某种程度上也是一对矛盾,矛盾既包含对立也囊 括统一,比较印度与西方性与法观念的异同有利于我们更好认识性在社会中的位置以及其潜 在的稳定性与前进性 我发现古代东西方文化中性对于法都有不同程度上的屈从意味,这也许是统治阶级为维 护文化社会控制的需要。不光是性,即使是神圣的爱也需要受到法律的严格限制,正如西方 基督教所告诚的我们自身到这个世上来的意义,“就是为了成就法律而来的”,而古印度认 为人生三要之中“法”( Dharma)为根,将“法”置于“义”和“爱”之前,直接确立了法 的无上基础性地位。但是仔细研究发现古印度与西方的性法观依然有着很大差别 虽然西方十分注重法律的有效性,但相对而言,古代西方的法律有着更多自下而上的成 分,法律的建构更多是以对性及人的其他基本欲求的尊重为基础,也就是所谓的“自然法”, ①《爱经与秘戏》,第22页。 ②《爱经与秘戏》,第68页 ③《爱经》,第72-73页。 《马太福音》(五十七)
23 行，这样性似乎也就相应地与爱渐渐有了相通。 三、古代印度与西方建立在性之上的男女关系 谈到性就不能不考察涉及主体即男女间的相互关系（同性关系及同性之爱因为远非主流， 这里暂且不论），而男女间关系对等与否直接决定了性的品质与意义，这是事关其与爱差距 的本质问题，对考察东西方的性欲观有着重要价值。 不可否认，在古印度与古代西方创生的神话中性产生的本体都为男性，如湿婆与亚当， 似乎女性只是充当了第二性的角色，因此东西方最开始在宗教观上都有着男性本位的思想， 但不难发现古代西方的男女逐渐趋于共同体中的平等，而古印度建立在性之上的男女关系却 充斥着偏见与失衡。 举一个直观的例子，西方爱神维纳斯之子丘比特（希腊神话中为 erōs）的天真顽皮给 世人留下了深刻印象。融女性优柔之翼与男性勇气之弓于一身，他似乎已昭示了爱和性中的 男女平等，有意思的是印度神话中的爱神卡玛（Kama）是吉祥天女的儿子，也有着能令人 立刻坠入爱河的用甘蔗、蜜蜂和花朵做的弓箭，不同的是卡玛作为男神高居其上，而胯下的 坐骑却是“由几个女性身体组合而成的一个东西”①，直接体现了男女间性的极度失衡。 在西方观念中男与女都是平等的互补性的存在者，于是中世纪骑士对于妇人神圣的柏拉 图式的爱将这种性上的平等推进至新的高度。古印度早期的雅利安社会里，由于妇女直接的 生儿育女，女性在性中的地位甚至要优于男性，备受尊崇。但后来妇女地位衰落，逐渐沦为 男人“可用以款待宾客，甚至作为礼物送人”②的私有财产与纵欲的工具，虽然华希雅雅那 在《爱经》曾表示过在性中要优先考虑女人的欢娱，但他自己却也坦明这是为了“唤醒她的 爱和信任，为了以爱意的方式让她准备走向婚姻床第”③。除此之外女性还要受到严苛贞操、 种姓制度以及殉夫劣俗的残忍压抑，人性被极度的摧残弱化，性在古印度已然沦为了纯粹变 态的功能，离爱的距离可谓渐行渐远。 四、古代印度和西方对待性与法的观念 自古天理与人欲是一对矛盾，而法与性某种程度上也是一对矛盾，矛盾既包含对立也囊 括统一，比较印度与西方性与法观念的异同有利于我们更好认识性在社会中的位置以及其潜 在的稳定性与前进性。 我发现古代东西方文化中性对于法都有不同程度上的屈从意味，这也许是统治阶级为维 护文化社会控制的需要。不光是性，即使是神圣的爱也需要受到法律的严格限制，正如西方 基督教所告诫的我们自身到这个世上来的意义，“就是为了成就法律而来的”④，而古印度认 为人生三要之中“法”（Dharma）为根，将“法”置于“义”和“爱”之前，直接确立了法 的无上基础性地位。但是仔细研究发现古印度与西方的性法观依然有着很大差别。 虽然西方十分注重法律的有效性，但相对而言，古代西方的法律有着更多自下而上的成 分，法律的建构更多是以对性及人的其他基本欲求的尊重为基础，也就是所谓的“自然法”， ① 《爱经与秘戏》，第 22 页。 ② 《爱经与秘戏》，第 68 页。 ③ 《爱经》，第 72-73 页。 ④ 《马太福音》（五·十七）
“我给你们颁布一条新戒律。你们要相爱,想我爱一样相爱”,正像基督教义阐释的那样, 法与爱和性并无对立与冲突,而是有机地连结,本质上统一。 印度却依旧陷入了性与法的矛盾纠结之中。一方面,《爱经》说“‘爱神’不尊敬传统, 不能加以统治”,且全书从第二章开始便出现了引诱、骗婚、偷情、潜入后宫等非法之爱 看似荒诞的详细说明,似乎在性面前将法视为无物;而另一方面追求无罪恶感的性欢娱是印 度教中独一无二的特征。华希雅雅那又表示《爱经》的写成是要帮助丈夫来保护自己妻子的 美德,而非欺骗或偷爱,这样似乎又成了法律秩序坚定的维护和捍卫者。古印度的法较于西 方自上而下的成分更多,我认为这源自于四大种姓的统治制度,外在承袭的阶级身份限制割 裂了人本性的自然欲求,造成了法与爱和性的排斥脱节,由此所谓的门当户对扼杀了真爱自 由,代之以苍白变异的性,而华希雅雅那对非法之爱的详解也许正是这样一种突破种姓法规 追求爱与性解放的诉求和渴望罢了 五、启示与思考 “法”与“义”是根与成长的茎叶,它们固然重要,但不可忘却“爱”是自其中绽放结 出的花与果。脱离了爱的性便会索然无味沦为庸俗乃至负罪淫恶,而在爱与性之间交接那道 美妙的彩虹之桥正是本文的价值所在。不过很可惜,古代印度与西方的性都不是真正的爱。 印度哲人克里希那穆提在论爱时谈到,“因为抓住,因为拥有那个人,便有了嫉妒与恐惧及 所有数不尽的因拥有而产生的冲突。当然,这样的拥有不是爱”。那么西方所崇尚的eros 与互补合一也确实建立在彼此拥有的基础上,这时在拥有欲下的爱还是真爱么?同样信仰下 的性亦非真爱,因为“多愁善感和感情用事只是感知而已”,感知积累造成了我们的头脑, 使我们惯于以外围为中心思考问题,于是一切都是肤浅的。很明显古印度种姓制度下男女不 平等的性也不是爱,“很明显,当没有真正的尊敬的时候,就没有爱”⑤,阶级身份的“门当 户对”只能造成庸俗畸形的性;“很明显,没有尊敬的时候,是没有爱的”,没有对人类和 生命普遍而平等的敬重又怎会绽开爱的花果呢?正如克里希那穆提所说,对于爱,性的问题 绝不在于性行动,而是关于性及行动的思想,“正是因为没有爱,你们才使性变成了问题” 爱不是量的问题,而是质的问题只有当头脑了解自己的整个过程并进而停止存在时,当你不 再占有时,当你达到忘我与无我的境界时,爱才是纯粹永恒的。这种爱并非消极无为,而是 种摆脱私欲的普遍的尊敬、怜悯、同情和关心,这时的性若得到忘我的超越,将会变得无 扰而美妙,也就达到了西方 agape无所欲求,为爱而爱那种真正的爱了 《约翰福音》(十三三四) ②《爱经》,第52页。 ③【印度】克里希那穆提著,于自强吴毅译《最初和最终的自由》,第229页,华东师范大学出版社 2005年 《最初和最终的自由》,第229页。 ③《最初和最终的自由》,第230页。 《最初和最终的自由》,第231页。 ②《最初和最终的自由》,第229页
24 “我给你们颁布一条新戒律。你们要相爱，想我爱一样相爱”①，正像基督教义阐释的那样， 法与爱和性并无对立与冲突，而是有机地连结，本质上统一。 印度却依旧陷入了性与法的矛盾纠结之中。一方面，《爱经》说“‘爱神’不尊敬传统， 不能加以统治”②，且全书从第二章开始便出现了引诱、骗婚、偷情、潜入后宫等非法之爱 看似荒诞的详细说明，似乎在性面前将法视为无物；而另一方面追求无罪恶感的性欢娱是印 度教中独一无二的特征。华希雅雅那又表示《爱经》的写成是要帮助丈夫来保护自己妻子的 美德，而非欺骗或偷爱，这样似乎又成了法律秩序坚定的维护和捍卫者。古印度的法较于西 方自上而下的成分更多，我认为这源自于四大种姓的统治制度，外在承袭的阶级身份限制割 裂了人本性的自然欲求，造成了法与爱和性的排斥脱节，由此所谓的门当户对扼杀了真爱自 由，代之以苍白变异的性，而华希雅雅那对非法之爱的详解也许正是这样一种突破种姓法规， 追求爱与性解放的诉求和渴望罢了。 五、启示与思考 “法”与“义”是根与成长的茎叶，它们固然重要，但不可忘却“爱”是自其中绽放结 出的花与果。脱离了爱的性便会索然无味沦为庸俗乃至负罪淫恶，而在爱与性之间交接那道 美妙的彩虹之桥正是本文的价值所在。不过很可惜，古代印度与西方的性都不是真正的爱。 印度哲人克里希那穆提在论爱时谈到，“因为抓住，因为拥有那个人，便有了嫉妒与恐惧及 所有数不尽的因拥有而产生的冲突。当然，这样的拥有不是爱”③。那么西方所崇尚的 erōs 与互补合一也确实建立在彼此拥有的基础上，这时在拥有欲下的爱还是真爱么？同样信仰下 的性亦非真爱，因为“多愁善感和感情用事只是感知而已”④，感知积累造成了我们的头脑， 使我们惯于以外围为中心思考问题，于是一切都是肤浅的。很明显古印度种姓制度下男女不 平等的性也不是爱，“很明显，当没有真正的尊敬的时候，就没有爱”⑤，阶级身份的“门当 户对”只能造成庸俗畸形的性；“很明显，没有尊敬的时候，是没有爱的”⑥，没有对人类和 生命普遍而平等的敬重又怎会绽开爱的花果呢？正如克里希那穆提所说，对于爱，性的问题 绝不在于性行动，而是关于性及行动的思想，“正是因为没有爱，你们才使性变成了问题”⑦。 爱不是量的问题，而是质的问题只有当头脑了解自己的整个过程并进而停止存在时，当你不 再占有时，当你达到忘我与无我的境界时，爱才是纯粹永恒的。这种爱并非消极无为，而是 一种摆脱私欲的普遍的尊敬、怜悯、同情和关心，这时的性若得到忘我的超越，将会变得无 扰而美妙，也就达到了西方 agapē无所欲求，为爱而爱那种真正的爱了。 ① 《约翰福音》（十三·三四） ② 《爱经》，第 52 页。 ③ 【印度】克里希那穆提 著，于自强 吴毅 译《最初和最终的自由》，第 229 页，华东师范大学出版社， 2005 年。 ④《最初和最终的自由》，第 229 页。 ④《最初和最终的自由》，第 230 页。 ⑥《最初和最终的自由》，第 231 页。 ⑦《最初和最终的自由》，第 229 页
东西方思维、美及其它 《柏拉图文艺对话集》读书札记 袁喆隽(08300120080德语) 内容提要 通过阅读《柏拉图文艺对话集》,领悟苏格拉底与柏拉图构想的理想世界。通过对理式 世界”中真善美的分析,解读西方思维的实质,并与东方思维作对比 关键字:理想世界、真善美、东西方思维 读《柏拉图文艺对话集》如同在黑暗中追寻亮光。说黑暗,并不是说文字晦涩难懂或是 合人压抑沉重,而是因为严谨的态度、顶真的性格、理性的思辨让我体会到一种深沉。而亮 光,是苏格拉底柏拉图构想的真善美的理式世界。这黑暗中的光亮,合人向往、合人着迷。 而东方思维给人的印象是朦胧的,犹如一团迷雾,或是混沌,带着介于黑白之间的厌色 调,难以明辨,充满玄妙。 关键词 理想世界、真善美、东西方思维 理想世界 我以为在苏格拉底时代,“人”并未真正成为一个重要的标志出现在古希腊哲学家的视 域中,神和一个高于现实的理想世界才是他们更为关注的。人终究是不能成为神的,这不同 于佛教中人经修炼可成神的思想;而在苏格拉底看来,神应当是至善的、万能的。他不应当 像诗歌中所描绘的那样表现出人一样的低劣的性格,这又划清了人与神的界限。在《伊安篇》 中,苏格拉底坚持“诗来自于灵感而非技艺”,这种灵感,来自于神的启示;诗人也好、诵 诗人也罢,都是神的代言人,是向观众传达神意之链上的传递人。人类的四种迷狂分别来自 于四位神;诗人的罪状就是没有将神的性格描绘准确。然而神究竟是什么样子的?没有人知 道,连苏格拉底本人也未曾见到,但他却敢说,因为他认为自己是“敢照真理说”,在他的 心中有一个明确的真理之所在的“理式世界”的形象。这种理想的构想,成为了他观照一切 的出发点和最终归宿
25 东西方思维、美及其它 ——《柏拉图文艺对话集》读书札记 袁喆隽（08300120080 德语） 内容提要： 通过阅读《柏拉图文艺对话集》，领悟苏格拉底与柏拉图构想的理想世界。通过对“理式 世界”中真善美的分析，解读西方思维的实质，并与东方思维作对比。 关键字：理想世界、真善美、东西方思维 读《柏拉图文艺对话集》如同在黑暗中追寻亮光。说黑暗，并不是说文字晦涩难懂或是 令人压抑沉重，而是因为严谨的态度、顶真的性格、理性的思辨让我体会到一种深沉。而亮 光，是苏格拉底柏拉图构想的真善美的理式世界。这黑暗中的光亮，令人向往、令人着迷。 而东方思维给人的印象是朦胧的，犹如一团迷雾，或是混沌，带着介于黑白之间的灰色 调，难以明辨，充满玄妙。 关键词： 理想世界、真善美、东西方思维 一、 理想世界 我以为在苏格拉底时代，“人”并未真正成为一个重要的标志出现在古希腊哲学家的视 域中，神和一个高于现实的理想世界才是他们更为关注的。人终究是不能成为神的，这不同 于佛教中人经修炼可成神的思想；而在苏格拉底看来，神应当是至善的、万能的。他不应当 像诗歌中所描绘的那样表现出人一样的低劣的性格，这又划清了人与神的界限。在《伊安篇》 中，苏格拉底坚持“诗来自于灵感而非技艺”，这种灵感，来自于神的启示；诗人也好、诵 诗人也罢，都是神的代言人，是向观众传达神意之链上的传递人。人类的四种迷狂分别来自 于四位神；诗人的罪状就是没有将神的性格描绘准确。然而神究竟是什么样子的？没有人知 道，连苏格拉底本人也未曾见到，但他却敢说，因为他认为自己是“敢照真理说”，在他的 心中有一个明确的真理之所在的“理式世界”的形象。这种理想的构想，成为了他观照一切 的出发点和最终归宿
比如,从《理想国》二三卷中我们看到:一切是为了城邦,为了公益。这里的“城邦 并不仅是指希腊城邦这样一个实体,而是一个“心灵的城邦”、理想的世界。诗歌是为了教 育人、培养他们的性格,而培养他们的性格不是以个人修养为目的的,而是为了实现一个“理 想国”的建设,实现一个完美世界。乍看之下,这与东方孔子等人期盼的“大同世界”大同 小异,但我以为他们并不相同。东方几乎始终是在现实的考量范围之下的:出于对现实的不 满而提出理想,使这个理想取代现实而成为现实(因而起点和终点都是现实) 西方的思想不满足于现实,而是永远在追寻超越现实的真实存在。至少在柏拉图时期, 理想对于现实似乎不是取代,而是上升。人神的分界,以及人追求至善而不可得产生原罪(将 在下文提到)能够说明这一点 苏格拉底正是在一个人间的现实世界之上建筑了一个理想的世界,也即理式世界。“理 式”是苏格拉底柏拉图思想中一个极为重要的概念。它“统摄杂多的同名的个别事物”,是 “床之所以为床”、万物之所以为万物的东西。在他看来,理式世界一一由事物的本质构成 的世界一一必定是一个真实存在物。它是绝对的、永恒的。我想,这种绝对表现在:统一性 纯粹性、单一性。 统一性,就是说要在万种特殊中寻找到一种普遍,寻找到事物的一种共有的本质。 纯粹,是理想世界中真善美的必然属性,决不参杂,纯然一体 单一性是指既然存在一个共性,那么它就必定应是唯一的。运用《理想国》第十卷中的 思想,如果有两种相同性质的事物,那么他们就必定能引起相同的性质而归结为一种事物。 由苏格拉底对这种绝对的本质的认识,我们可以看到,苏格拉底桕拉图思想作为西方哲 学的源头,奠定了西方思想的一种基本思维方式,即:从一个定点出发,事物最终都能归结 为这一个本质的一元性的思维方式。我们不妨将其称之为“中心思维模式”。 而反观东方,无论是中国式思维还是印度式思维,都并非是以一个定点向外扩散,而是 几个部分的同时作用、互融互通。从而形成了一种包容性的、找不到一个单一指向的“圆形 思维模式” 圆形思维模式 中心思维模式 二、最高的理式——真、善、美统一 (一)真理与求知 理式是真理之所在。书中我们能在多处看到苏格拉底对“摹仿”这一行为的批判,(如 《理想国》第二三章、第十章)。正是因为摹仿是“艺术的艺术,影子的影子”,摹仿与“理 式”的那个真实体相隔很远,只是触及了真实的很小的、很表面的影像罢了。而他们所要追 求的,是一种绝对的真理。因而才有了书中像“美的本质”的追问、像“爱情是什么”的长 篇讨论。西方人是执著的,有一种不达到真理势不罢休的势头。虽然在现代有些人看来,绝 对真理永远也达不到,只能通过一个个相对真理来不断逼近。但是不能否认,西方精神中较
26 比如，从《理想国》二三卷中我们看到：一切是为了城邦，为了公益。这里的“城邦” 并不仅是指希腊城邦这样一个实体，而是一个“心灵的城邦”、理想的世界。诗歌是为了教 育人、培养他们的性格，而培养他们的性格不是以个人修养为目的的，而是为了实现一个“理 想国”的建设，实现一个完美世界。乍看之下，这与东方孔子等人期盼的“大同世界”大同 小异，但我以为他们并不相同。东方几乎始终是在现实的考量范围之下的：出于对现实的不 满而提出理想，使这个理想取代现实而成为现实（因而起点和终点都是现实）。 西方的思想不满足于现实，而是永远在追寻超越现实的真实存在。至少在柏拉图时期， 理想对于现实似乎不是取代，而是上升。人神的分界，以及人追求至善而不可得产生原罪（将 在下文提到）能够说明这一点。 苏格拉底正是在一个人间的现实世界之上建筑了一个理想的世界，也即理式世界。“理 式”是苏格拉底柏拉图思想中一个极为重要的概念。它“统摄杂多的同名的个别事物”，是 “床之所以为床”、万物之所以为万物的东西。在他看来，理式世界——由事物的本质构成 的世界——必定是一个真实存在物。它是绝对的、永恒的。我想，这种绝对表现在：统一性、 纯粹性、单一性。 统一性，就是说要在万种特殊中寻找到一种普遍，寻找到事物的一种共有的本质。 纯粹，是理想世界中真善美的必然属性，决不参杂，纯然一体。 单一性是指既然存在一个共性，那么它就必定应是唯一的。运用《理想国》第十卷中的 思想，如果有两种相同性质的事物，那么他们就必定能引起相同的性质而归结为一种事物。 由苏格拉底对这种绝对的本质的认识，我们可以看到，苏格拉底柏拉图思想作为西方哲 学的源头，奠定了西方思想的一种基本思维方式，即：从一个定点出发，事物最终都能归结 为这一个本质的一元性的思维方式。我们不妨将其称之为“中心思维模式”。 而反观东方，无论是中国式思维还是印度式思维，都并非是以一个定点向外扩散，而是 几个部分的同时作用、互融互通。从而形成了一种包容性的、找不到一个单一指向的“圆形 思维模式”。 二、最高的理式——真、善、美统一 （一）真理与求知 理式是真理之所在。书中我们能在多处看到苏格拉底对“摹仿”这一行为的批判，（如 《理想国》第二三章、第十章）。正是因为摹仿是“艺术的艺术，影子的影子”，摹仿与“理 式”的那个真实体相隔很远，只是触及了真实的很小的、很表面的影像罢了。而他们所要追 求的，是一种绝对的真理。因而才有了书中像“美的本质”的追问、像“爱情是什么”的长 篇讨论。西方人是执著的，有一种不达到真理势不罢休的势头。虽然在现代有些人看来，绝 对真理永远也达不到，只能通过一个个相对真理来不断逼近。但是不能否认，西方精神中较 圆形思维模式 中心思维模式 A B C ●
之东方更多的对于真理的信仰与探求使得西方人在科学精神领域更勇于进取、勇于突破(如 同伊卡瑞斯追逐太阳)。在我看来,中国人似乎更愿意选择在古老的智慧中陶醉,在先贤著 作中挖掘出能“古为今用”的一些秘籍;似乎更倾向于采取一种满足于现实的、不必辨明 切的态度(好似不愿拨开迷雾)。这似乎也能解释为什么中国的科技落后于西方,为什么中 国的学术思想难有很大的突破。真理是要寻找得来的,我们的精神气质中正缺乏这种穷究其 理的渴求性、开拓性。苏格拉底等人将安于蒙昧视为可耻的行为。他在《理想国》第二三卷 中提到过“真谎”,即,“在他的心灵方面,对于事物的本质或者说真实体,甘心受迷惑,处 在蒙昧无知的情况,人在心灵里对于真理藏着一个谎,那是任何人都最厌恶的事。”于是他 们不断的求知,不为陶冶情操或是敬德修业,只为求知而求知,为真理本身而求知。因为真 理,就是最终目的,就是最高层的理想世界中的一部分了。“你所不能反驳的是真理,不是 苏格拉底。”苏格拉底告诉我们这样一条真理。 (二)善与理智 善”是苏格拉底桕拉图理想世界中的一条必要的准则。只有写真善美的文章才值得 写、值得读:只有对于善的事物的希冀才能称得上是爱。“善”成为了能否进入理想世界的 通关符。苏格拉底关于“灵魂的羽翼”也很是引人:灵魂的羽翼需要美的、善的滋养,才能 够使得灵魂飞上上界(理想世界);遇到丑的、恶的品质,它就要损毁,使人只能永远在尘 世地面上(现实世界)忍受痛苦和冲突……读到这一部分顿时有一种想要飞向光明的神圣感 崇高感。 而在苏格拉底看来,理智与善是相统一的。“只有理智一一灵魂的舵手、真知的权衡 才能观照到真实体。”因此“节制”成为苏格拉底心目中城邦的保卫者们必须具有的品格 因此,在“摹仿是低劣者与低劣者结合的产物”中,有一者便是不以理性为度量衡,而去逢 迎人性的无理性部分。“这些欲念都应受我们的支配,诗却让它们支配着我们了。”他将真 爱视为没有情欲快感的节制之爱,正是在“理智为善”的基础上建立的。 人的自身是有善恶两面的。“我们每个人都有两种指导的原则或行为的动机,一个是天 生的求快感的欲念,另一个是习得的求至善的希冀。若是求至善的希冀借理性的援助,引导 我们趋向至善,那就叫做‘节制’;若是求快感的欲念违背理性,引导我们贪求快感,那就 叫做‘纵欲’。”“人性中最好的部分让我们服从理性的指导。”理智这个驾驭人应当控制好 意志与欲望这两匹马,才能最终见到真实的理想世界。在西方思想中对人的两面性的剖析与 东方更多地宣扬“人性本善”形成了对比 而这种自我批判的实质,是西方思维中“二分”的视角:把一切事物剖开两面,也仅仅 是这两面:黑即是黑,白即是白,由于绝对的观念,他们认为不会存在非黑非白或既黑又白 的事物。所以善恶、美丑等必定是泾渭分明而不可同时具有的;苏格拉底经常成功运用反证 法正是由于他及对话人“非此即彼”思想。这种单线式的、简单化的思维对应于前文所述的 单一性,也即因果目的性,它不同于中国的“白中有黑、黑中有白”太极式思维,却因其直 截了当而少了玄妙、变幻莫测性,更易于不受心智干扰地进行对事物的客观理性认识 二分的两面是对立的、矛盾的。而真理是在两相冲突、碰撞中发现的,正如同苏格拉底 采用的这种对话的形式、论辩的形式。西方人是在矛盾中看见思维的火花,而东方人则在融 合中觅到万事的玄妙 西方人明白地看到了恶、丑等与他们理想世界相反的东西,因而对这些障碍没有丝毫宽 容,而是坚决的摈弃,也就因此而产生“原罪”的思想。正因为看到人性是不够完满的,必 然存在劣性的部分,但他们又怀抱着一个理想世界—一完善的真、善、美的世界一一的信仰, 无法去除参杂的劣性、达到“纯粹的完美”使他们心生羞愧感,甚至罪恶之感 西方思维多用的是减法,减去次要的部分,留下主要的部分;减去中间的部分,留下非 此即彼的两端的部分;减去对立的负面的部分,留下真善美的部分。精细深刻
27 之东方更多的对于真理的信仰与探求使得西方人在科学精神领域更勇于进取、勇于突破（如 同伊卡瑞斯追逐太阳）。在我看来，中国人似乎更愿意选择在古老的智慧中陶醉，在先贤著 作中挖掘出能“古为今用”的一些秘籍；似乎更倾向于采取一种满足于现实的、不必辨明一 切的态度（好似不愿拨开迷雾）。这似乎也能解释为什么中国的科技落后于西方，为什么中 国的学术思想难有很大的突破。真理是要寻找得来的，我们的精神气质中正缺乏这种穷究其 理的渴求性、开拓性。苏格拉底等人将安于蒙昧视为可耻的行为。他在《理想国》第二三卷 中提到过“真谎”，即，“在他的心灵方面，对于事物的本质或者说真实体，甘心受迷惑，处 在蒙昧无知的情况，人在心灵里对于真理藏着一个谎，那是任何人都最厌恶的事。”于是他 们不断的求知，不为陶冶情操或是敬德修业，只为求知而求知，为真理本身而求知。因为真 理，就是最终目的，就是最高层的理想世界中的一部分了。“你所不能反驳的是真理，不是 苏格拉底。”苏格拉底告诉我们这样一条真理。 （二）善与理智 “善”，是苏格拉底柏拉图理想世界中的一条必要的准则。只有写真善美的文章才值得 写、值得读；只有对于善的事物的希冀才能称得上是爱。“善”成为了能否进入理想世界的 通关符。苏格拉底关于“灵魂的羽翼”也很是引人：灵魂的羽翼需要美的、善的滋养，才能 够使得灵魂飞上上界（理想世界）；遇到丑的、恶的品质，它就要损毁，使人只能永远在尘 世地面上（现实世界）忍受痛苦和冲突„„读到这一部分顿时有一种想要飞向光明的神圣感、 崇高感。 而在苏格拉底看来，理智与善是相统一的。“只有理智——灵魂的舵手、真知的权衡— —才能观照到真实体。”因此“节制”成为苏格拉底心目中城邦的保卫者们必须具有的品格； 因此，在“摹仿是低劣者与低劣者结合的产物”中，有一者便是不以理性为度量衡，而去逢 迎人性的无理性部分。“这些欲念都应受我们的支配，诗却让它们支配着我们了。” 他将真 爱视为没有情欲快感的节制之爱，正是在“理智为善”的基础上建立的。 人的自身是有善恶两面的。“我们每个人都有两种指导的原则或行为的动机，一个是天 生的求快感的欲念，另一个是习得的求至善的希冀。若是求至善的希冀借理性的援助，引导 我们趋向至善，那就叫做‘节制’；若是求快感的欲念违背理性，引导我们贪求快感，那就 叫做‘纵欲’。” “人性中最好的部分让我们服从理性的指导。”理智这个驾驭人应当控制好 意志与欲望这两匹马，才能最终见到真实的理想世界。在西方思想中对人的两面性的剖析与 东方更多地宣扬“人性本善”形成了对比。 而这种自我批判的实质，是西方思维中“二分”的视角：把一切事物剖开两面，也仅仅 是这两面：黑即是黑，白即是白，由于绝对的观念，他们认为不会存在非黑非白或既黑又白 的事物。所以善恶、美丑等必定是泾渭分明而不可同时具有的；苏格拉底经常成功运用反证 法正是由于他及对话人“非此即彼”思想。这种单线式的、简单化的思维对应于前文所述的 单一性，也即因果目的性，它不同于中国的“白中有黑、黑中有白”太极式思维，却因其直 截了当而少了玄妙、变幻莫测性，更易于不受心智干扰地进行对事物的客观理性认识。 二分的两面是对立的、矛盾的。而真理是在两相冲突、碰撞中发现的，正如同苏格拉底 采用的这种对话的形式、论辩的形式。西方人是在矛盾中看见思维的火花，而东方人则在融 合中觅到万事的玄妙。 西方人明白地看到了恶、丑等与他们理想世界相反的东西，因而对这些障碍没有丝毫宽 容，而是坚决的摈弃，也就因此而产生“原罪”的思想。正因为看到人性是不够完满的，必 然存在劣性的部分，但他们又怀抱着一个理想世界——完善的真、善、美的世界——的信仰， 无法去除参杂的劣性、达到“纯粹的完美”使他们心生羞愧感，甚至罪恶之感。 西方思维多用的是减法，减去次要的部分，留下主要的部分；减去中间的部分，留下非 此即彼的两端的部分；减去对立的负面的部分，留下真善美的部分。精细深刻