善何以必要 杨国荣 柏拉图的《理想国》在谈到正义时，曾涉及如下问愿：就其本身而言，正义是否有益于人？换言之，正义本身对人来说何以必 要？[1]在《理想国》中，正义首先与善恶等联系在一起，并相应地具有道德的意义·这样，上述问题如果转换为更普遍的形式，也可 以表述为：为什么要有道德？或者说，善何以必要？19世纪末、20世纪初，布拉德雷从个体存在的角度，以更明确的方式，提出了类 似的问恩：为什么我应当是道德的？[2]不难注意到，从古希腊到近代，善何以必要构成了道德皙学沉思的主要问避之一· 从外在的方面看，《理想国》对正义何以必要的时论，似乎主要限于正义对人有益与否之类的问题，亦即所谓利益关系。然而， 如果作进一步的分析，便可发现，在利益关系之后，还蕴含着更深层的问题。即正义与人自身存在的关系。当《理想国》就正义是否 有益于人展开对话时，它所追问的，同时也是道德对人的存在所具有的意义这一更普遍的问避。布拉德雷对此似乎具有更自觉的意 识，在提出”为什么我应当是道德"这一问避之后，布拉德雷便着重将人的自我实现(sef-realization)作为讨论对象，并把自我实现规 定为道德的主要目的。[3]自我实现无疑与人的存在有更切近的关系，这里已进一步从道德与人自身存在的关系上，思考与解决”善何 以必要"这一本源性的问愿。就其内在逻辑而言，”善何以必要”与存在（人的存在）何以可能"两重提问之间显然很难裁然加以分离： 二者的这种相关性，也决定了对前一问愿的思考，无法离开伦理学与本体论相统一的视城。 一道德与存在 道德既是人存在的方式，同时也为这种存在（人本身的存在）提供了某种担保。人本质上是一种关系中的存在，马克思曾从人与 动物的比较中强调了这一点。在马克思看来，动物没有关系，惟有人才能在其存在过程中建立多方而的关系。（参见《德意志意识形 态》)为了具体地从存在何以可能的角度考察善或道德何以必要的问题，我们不妨从分析人自身存在的关系本性入手。 早在先秦，孔子已指出："鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”(《论语微子》)斯人之徒，也就是和我共在的他人或群 体，“与"则是一种关系。对孔子来说，与他人其在，并由此建立彼此之间的社会关系，是人的一种基本存在境遇：孔子的仁道学说， 便奠立于对这种关系的确认之上。作为人难以摆脱的存在境遭，关系无疑具有本体论的意义，当代的一些皙学家便者重从形面上的层 面，对存在的关系之维作了多方而的考察。首先可以一提的是布伯(M.Bub)·在著名的《我与你》一书中，布伯区分了我一你 (I-0u)和我一它(-Ht)两种不同的关系。我一它是对象性或主体与对象的关系，在这种关系中，对象处于特定的时间和空间 中，"它"仅仅为我所用而并不与我相互沟通。相反，我一你关系则具有相互性、直接性、开放性：“我”通过与你的关系而成为我” (I and Thou,Charles Scribner's Sons,New York,1958,pl1,p28)当我与他人的关系尚处于我-它的层而时，尽管关系的双方都是 具体的”人”，但实际上此时的关系者仍停留于对象世界或”它“的世界中，这一世界完全受因果律的支配：惟有在我一你的交往模式 中，人与人之间才建立起真实的关系。 与布伯相近，列维纳斯(E.Levinas)将我与他人(others)的关系视为存在的一个本质的方面.按列维纳斯的看法，他人对我米 说是一种无法回避的存在，我总是面对面地与他人在一起，而我与他人的这种关系首先是一种责任关系：”人们通常把责任看作是对 自己的所作所为负责，但我认为责任首先相对于他人而言。我把责任理解为对他人的责任。"T]他人的存在对我而言就是一种命 令，当他人注视我时，我便被置于对他人的责任关系中：正是在对他人的责任中，自我的主体性得到了确证。广面言之，每一个体都 是一个”我”，并相应地有自身的他人或他者，从而，每一个人也都可以看作是关系中的存在。 当然，作为对人我关系的形而上解释，布伯所说的我一你关系和列维纳斯所谓我与他者的关系，似乎仍带有某种思辨和抽象的 特点。事实上，在布伯那里，我一你关系往往具有超时空的性质：一旦把你置于时空关系中，”你”便成了它”，而我一你关系也相应 地为对象世界所取代。[⑤]对我一你关系的这种超时空的规定，使关系的现实之维多少有所弱化。同时，布伯还提出了”终极的 你”(eternal Thou)的概念，并将终极的你"视为我一你关系的中心，[6]这种所谓终极的你"，已开始引向宗教意义上的超验存在。 [刀同样，按列锥纳斯之见，在我与他者的责任关系背后，总是蕴含者无限者(the infinite):我对他人的责任，同时也确证了无限 者·[⑧]这种无限者，亦具有超验的性质。可以看到，仅仅从形而上的层面考察存在的关系之维，似乎难以全而地展示人的存在及存在 的关系特征，也无法由此对善何以必要作出其体的解释。 对人的存在及作为存在形态的关系的真实理解，在于回到历史本身。人首先是一种生命的存在，作为生命的存在，生命本身的生 产和再生产是人存在过程所而临的基本问避。正是在生命本身的生产和再生产过程中，形成了最初的人伦形式之一：以配偶、亲子等 为内容的社会关系。从这种最原始的、莫基于自然血缘之上的人伦中，逐渐衔生了宽泛意义上的家庭关系：[9]家庭关系的进一步展 开，则是家族及或近或疏的亲属网络(ishi即)：与之相关的尚有邻里间的交往等等。邻里关系尽管并非以血缘为纽带，但却以家庭 为其中介：从社会学的角度看，邻里之间并非仅仅呈现为空间位置上的彼此并存，作为一种社会联系的形式，邻里关系乃是通过家庭 成员之间的交往而建立起来的，它某种意义上可以看作是家庭关系的外在延伸：而邻里与家庭、家族、亲属等等相互交融，又构成了 生活世界的一个重要方而。在这里，广义的家庭关系在人的存在中无疑具有某种本源的意义：作为人的生命生产与再生产借以实现的 基本形式，它从本体论的层而将人规定为关系中的存在。 在皙学史上，儒家似乎已对上述关系有所意识。它对家庭人伦的强调，以亲子、长幼等家庭关系为孝悌的出发点，并进而将孝悌 理解为仁道这一普遍价值伦理原则的根据，等等，已涉及到家庭关系在人的存在过程中的独特地位：而如果从生命的生产与再生产在 人的存在过程中所具有的本源意义看，儒家以家庭人伦为轴心展开其伦理体系，无疑也把握了历史过程的一个方面，并自有其历史的 深意
善何以必要 杨国荣 柏拉图的《理想国》在谈到正义时，曾涉及如下问题：就其本身而言，正义是否有益于人？换言之，正义本身对人来说何以必 要？[1]在《理想国》中，正义首先与善恶等联系在一起，并相应地具有道德的意义。这样，上述问题如果转换为更普遍的形式，也可 以表述为：为什么要有道德？或者说，善何以必要？19世纪末、20世纪初，布拉德雷从个体存在的角度，以更明确的方式，提出了类 似的问题：为什么我应当是道德的？[2]不难注意到，从古希腊到近代，善何以必要构成了道德哲学沉思的主要问题之一。 从外在的方面看，《理想国》对正义何以必要的讨论，似乎主要限于正义对人有益与否之类的问题，亦即所谓利益关系。然而， 如果作进一步的分析，便可发现，在利益关系之后，还蕴含着更深层的问题，即正义与人自身存在的关系。当《理想国》就正义是否 有益于人展开对话时，它所追问的，同时也是道德对人的存在所具有的意义这一更普遍的问题。布拉德雷对此似乎具有更自觉的意 识，在提出“为什么我应当是道德”这一问题之后，布拉德雷便着重将人的自我实现（self-realization）作为讨论对象，并把自我实现规 定为道德的主要目的。[3]自我实现无疑与人的存在有更切近的关系，这里已进一步从道德与人自身存在的关系上，思考与解决“善何 以必要”这一本源性的问题。就其内在逻辑而言，“善何以必要”与“存在（人的存在）何以可能”两重提问之间显然很难截然加以分离； 二者的这种相关性，也决定了对前一问题的思考，无法离开伦理学与本体论相统一的视域。 一 道德与存在 道德既是人存在的方式，同时也为这种存在（人本身的存在）提供了某种担保。人本质上是一种关系中的存在，马克思曾从人与 动物的比较中强调了这一点。在马克思看来，动物没有关系，惟有人才能在其存在过程中建立多方面的关系。（参见《德意志意识形 态》）为了具体地从存在何以可能的角度考察善或道德何以必要的问题，我们不妨从分析人自身存在的关系本性入手。 早在先秦，孔子已指出：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”（《论语·微子》）斯人之徒，也就是和我共在的他人或群 体，“与”则是一种关系。对孔子来说，与他人共在，并由此建立彼此之间的社会关系，是人的一种基本存在境遇；孔子的仁道学说， 便奠立于对这种关系的确认之上。作为人难以摆脱的存在境遇，关系无疑具有本体论的意义，当代的一些哲学家便着重从形而上的层 面，对存在的关系之维作了多方面的考察。首先可以一提的是布伯（M. Buber）。在著名的《我与你》一书中，布伯区分了我－你 （I-Thou）和我－它（I-It）两种不同的关系。我－它是对象性或主体与对象的关系，在这种关系中，对象处于特定的时间和空间 中，“它”仅仅为我所用而并不与我相互沟通。相反，我－你关系则具有相互性、直接性、开放性；“我”通过与你的关系而成为“我”。 （I and Thou, Charles Scribner’s Sons, New York, 1958, p11, p28）当我与他人的关系尚处于我－它的层面时，尽管关系的双方都是 具体的“人”，但实际上此时的关系者仍停留于对象世界或“它”的世界中，这一世界完全受因果律的支配；惟有在我－你的交往模式 中，人与人之间才建立起真实的关系。 与布伯相近，列维纳斯（E. Levinas）将我与他人（others）的关系视为存在的一个本质的方面。按列维纳斯的看法，他人对我来 说是一种无法回避的存在，我总是面对面地与他人在一起，而我与他人的这种关系首先是一种责任关系：“人们通常把责任看作是对 自己的所作所为负责，但我认为责任首先相对于他人而言。”“我把责任理解为对他人的责任。”[4]他人的存在对我而言就是一种命 令，当他人注视我时，我便被置于对他人的责任关系中；正是在对他人的责任中，自我的主体性得到了确证。广而言之，每一个体都 是一个“我”，并相应地有自身的他人或他者，从而，每一个人也都可以看作是关系中的存在。 当然，作为对人我关系的形而上解释，布伯所说的我－你关系和列维纳斯所谓我与他者的关系，似乎仍带有某种思辨和抽象的 特点。事实上，在布伯那里，我－你关系往往具有超时空的性质：一旦把你置于时空关系中，“你”便成了“它”，而我－你关系也相应 地为对象世界所取代。[5]对我－你关系的这种超时空的规定，使关系的现实之维多少有所弱化。同时，布伯还提出了“终极的 你”（eternal Thou）的概念，并将“终极的你”视为我－你关系的中心，[6]这种所谓“终极的你”，已开始引向宗教意义上的超验存在。 [7]同样，按列维纳斯之见，在我与他者的责任关系背后，总是蕴含着无限者（the infinite）；我对他人的责任，同时也确证了无限 者。[8]这种无限者，亦具有超验的性质。可以看到，仅仅从形而上的层面考察存在的关系之维，似乎难以全面地展示人的存在及存在 的关系特征，也无法由此对善何以必要作出具体的解释。 对人的存在及作为存在形态的关系的真实理解，在于回到历史本身。人首先是一种生命的存在，作为生命的存在，生命本身的生 产和再生产是人存在过程所面临的基本问题。正是在生命本身的生产和再生产过程中，形成了最初的人伦形式之一：以配偶、亲子等 为内容的社会关系。从这种最原始的、奠基于自然血缘之上的人伦中，逐渐衍生了宽泛意义上的家庭关系；[9]家庭关系的进一步展 开，则是家族及或近或疏的亲属网络（kinship）；与之相关的尚有邻里间的交往等等。邻里关系尽管并非以血缘为纽带，但却以家庭 为其中介：从社会学的角度看，邻里之间并非仅仅呈现为空间位置上的彼此并存，作为一种社会联系的形式，邻里关系乃是通过家庭 成员之间的交往而建立起来的，它某种意义上可以看作是家庭关系的外在延伸；而邻里与家庭、家族、亲属等等相互交融，又构成了 生活世界的一个重要方面。在这里，广义的家庭关系在人的存在中无疑具有某种本源的意义：作为人的生命生产与再生产借以实现的 基本形式，它从本体论的层面将人规定为关系中的存在。 在哲学史上，儒家似乎已对上述关系有所意识。它对家庭人伦的强调，以亲子、长幼等家庭关系为孝悌的出发点，并进而将孝悌 理解为仁道这一普遍价值伦理原则的根据，等等，已涉及到家庭关系在人的存在过程中的独特地位；而如果从生命的生产与再生产在 人的存在过程中所具有的本源意义看，儒家以家庭人伦为轴心展开其伦理体系，无疑也把握了历史过程的一个方面，并自有其历史的 深意
当然，生命的生产与再生产并没有穷尽人的存在过程的全部内容。与生命生产与再生产相辅相成的，是物质资料（包括生活资 料)的生产与再生产。从早期的农耕经济到近代以来的大工业乃至现代的所带信息产业，广义的物质资料的生产与再生产过程件随者 人存在的整个历史过程。如前所述，生命的生产与再生产还往往交错者血缘等生物性规定及自然因素，尽管当这种生产与再生产过程 以家庭等形式展开时，它已经开始纳入社会的历史过程，而且，随着这一历史过程的展开，它也将越来越带上社会的印记：但作为人 存在的根据，它总是与自然过程难以完全割断联系。相对于此，物质资料的生产与再生产显然更多地表现出社会性的特点，这种生产 固然离不开生命的生产与再生产，但它同时又构成了人的生命生产与再生产的的历史前提：正是这种前提，使人的生命生产区别于动 物的繁衍。在某种意义上，可以把物质资料的生产与再生产看作是人存在的社会本体。 作为人存在的社会本体，物质资料的生产或广义的劳动过程以分工为其内在的规定。从前现代的自然经济到工业化以后的大生 产，劳动分工以不同的形式存在于生产过程，并成为生产过程所以可能的必要条件。尽管劳动分工在形式上有简单、复杂等等差别， 但从社会学上看却存在着共同的特征，即它蕴含着社会成员之间的某种分化：换言之，劳动分工的意义不仅仅在于生产过程内部的不 同环节、工序等等的区分，而且更在于社会成员在存在方式（包括社会地位、社会角色等等）上的分别。从男耕女织之类的性别分 工，到体力与脑力之间等更具社会意义的劳动分工，社会成员在存在方式上呈现不断分化的趋向。同时，分工又使杜会成员之间形成 了不同形式的联系。首先是一定劳动组织中劳动者之间相互协作这样较为直接的联系，随着经济的发展，以劳动的分工为前提，又逐 渐衍生出不同生产者之间的交换关系，而劳动成果之间的交换关系，往往交错着社会成员之间的利益差异，它的进一步发展，则是不 同利益集团的形成。在劳动、交换、利益等等的种种分化互动中，已开始蕴含尔后社会结构中的诸种经济、政治、社会的关联。 可以看到，生命的生产与再生产及物资的生产与再生产，一开始便在终极的、本源的层面上，将人规定为一种关系中的存在。如 果说，作为生命生产与再生产基本形式的家庭关系构成了生活世界中多重社会关联的的出发点，那么，物资资料的生产与再生产借以 展开的劳动分工，则孕有了更广泛的经济、政治、社会联系。渗入于人的存在过程各个方而的杜会关系，作为人无法摆脱的存在境 遇，同时又制约者存在过程本身：惟有当奠基于两重生产的诸种关系获得较为适当的定位时，人的存在才是可能的。由此自然发生了 如下问圈：如何赋予本体论意义上的社会关系以合理的形式？这里的合理，当然是一个历史的概念，它首先相对于一定的社会历史形 态而言，而以上问恩的解决，也始终以人自身的历史实践为本源，其中既涉及社会（类）的层面的杜会生活秩序，也关联者个体的存 在方式。正是在这里，道德显示了其存在的历史理由。如后文将要详论的，作为人的社会性的一种表征，道德构成了社会秩序与个体 整合所以可能的必要担保。从家庭成员到生活世界中交往各方，从生产组织中的不同工作者到杜会管理系统中的各个角色，如果社会 成员之间未能在仁道、正义等基本伦理原则之下合理地处理和定位彼此的关系，并由此形成某种道德秩序，那么，生命与物资资料的 两重再生产以及在此基础上广义的社会生活的生产与再生产便难以正常展开。 从另一方面看，生命的生产与再生产和物资资料的生产再生产在将人规定为关系中的存在的同时，也相应地导致了存在本身的分 化。当生命的生产与再生产过程衍生出亲子、兄弟等等社会关系时，它同时也将人定位在某种存在状态中：同样，物资资科的生产与 再生产在形成劳动者之间的联系的同时，也使人成为分工系统中彼此相异的特定一员。随着两重生产的展开，社会关系也愈来愈呈现 多样化的特点，作为关系中的存在，人也往往相应地被定格在这种逐渐分化的关系项中，成为承担某种固定功能的角色。不难看到， 存在的这种分化，同时亦意味者存在的分裂，它在逻辑与历史两重维度上都使人的存在蕴含了导向片面化的可能。当黑格尔、费尔巴 霍、马克思从不同的层而分析异化现象时，他们同时也从不同的角度揭示了人的存在的片而化趋向。以分裂、片面化为其规定，存在 显然很难达到真实的的形态。在这里，走向真实的存在与扬弃存在的片面性、回归存在的具体形态构成了同一过程的二个方面。 回归具体的存在，当然并不意味着回到存在的出发点。历史地看，当人从自然中分化出来、作为他者"而与自然相对时，本然意 义上的同一便走向了终结。人自身的存在同样经历了一个从原始的相对同一走向分化的过程。在生命生产与再生产和物质资料的生产 与再生产还处于较为早期的阶段（如生命生产与再生产上的群婚制、物质资料生产与再生产中的采集和渔猎时期）时，劳动分工尚处 于十分简单的形态，此时的社会分化也相应地显得较为有限。就生活世界而言，严格意义上的家庭尚未出现，就生产领域及其他社会 空间而言，劳动协作、产品交换、利益关系等等也未远未充分展开：事实上，甚至不妨说，此时还没有现代意义上的生活世界与非生 活世界之分：日用常行与生产活动等等往往融合为一体。从这种早期的存在形态，到随着两重生产发展面形成多重杜会关系，这一历 史衍化也可以看作是人的存在由原始的相对同一，逐渐走向社会分化的过程。后者在实现历史进步的同时，又蕴含了存在的分裂与片 面化的可能：不断克服分化所蕴含的片面化趋向，是人的存在过程无法回避的问愿。质言之，从原始的同一走向分化、又在既分之后 不断重建统一，构成了人的存在的历史内涵：这种统一，不同于作为出发点的原始的、抽象的同一，而是基于社会分化之后所达到的 具体存在形态：在这里，重建存在的统一与回归具体的存在形态是同一过程的两个方面。 此处也许有必要对具体与整体作一区分·整体(to妇ty)本质上带有超验或超越的特点，以整体为指向，往往很难避免对个体与 特殊的消解。布伯曾将个人所处的关系区分为三重：他与世界和事物的关系：他与他人（包括个体与众人）的关系：他与绝对 (4 bsolute)或上帝的关系。[1O]人与世界及事物的关系，也就是他所说的我一它(I-t)关系：人与他人的关系，则是所谓我一你 (I-0u)关系，如前所述，在布伯看米，较之我一它关系，我一你关系是一种更为完善的主体间关系：然而，后者固然高于前者， 但相对于我与绝对者或上帝的关系，它本身似乎只具有中介的意义，对布伯来说，终极层而的关系总是指向造物主(Creator)或上 帝。(bd.p103)布伯指出我一它关系的彼此对峙性、排斥性，显然已有见于这种关系所蕴含的存在分裂：他要求由我一它关系走 向我一你关系，也就是要求由人我之间的排斥性，达到人我之间的相互性，这里已表现出试图重建存在统一的意向。但是，以面向绝 对者或上帝为终极的目标，却意味者将存在的统一理解为回归抽象的大全或超验的存在，而不是回归具体的存在。与布伯相近，列维 纳斯也把我与他人(others)的关系提到了重要的地位，他之强调我"对他人的责任意识，也包含着扬弃人我之间的分离性、扩展存 在境域的意向。不过，在通过强化责任而扬弃存在的分离、扩展存在境域的同时，列维钠斯又进而把这种存在境域推向无限者(h Infinite),尽管列维纳斯一再要求将整体(totality)与无限者区分开来，然而，这种超越于一切个体的无限者，本身显然难以视为具 体的、现实的存在，在此基础上达到的存在的统一，只能给人以思辨的满足。 哈贝马斯的交往行动理论将理性一目的行动与交往行动区分开来，前者指向主体与对象的关系，后者则涉及主体间的关系。这种 看法与布伯区分我一它关系与我一你关系无疑有相通之处。当然，较之布伯对以上两重关系的形而上的规定，哈贝马斯对主体间关系
当然，生命的生产与再生产并没有穷尽人的存在过程的全部内容。与生命生产与再生产相辅相成的，是物质资料（包括生活资 料）的生产与再生产。从早期的农耕经济到近代以来的大工业乃至现代的所谓信息产业，广义的物质资料的生产与再生产过程伴随着 人存在的整个历史过程。如前所述，生命的生产与再生产还往往交错着血缘等生物性规定及自然因素，尽管当这种生产与再生产过程 以家庭等形式展开时，它已经开始纳入社会的历史过程，而且，随着这一历史过程的展开，它也将越来越带上社会的印记；但作为人 存在的根据，它总是与自然过程难以完全割断联系。相对于此，物质资料的生产与再生产显然更多地表现出社会性的特点，这种生产 固然离不开生命的生产与再生产，但它同时又构成了人的生命生产与再生产的的历史前提：正是这种前提，使人的生命生产区别于动 物的繁衍。在某种意义上，可以把物质资料的生产与再生产看作是人存在的社会本体。 作为人存在的社会本体，物质资料的生产或广义的劳动过程以分工为其内在的规定。从前现代的自然经济到工业化以后的大生 产，劳动分工以不同的形式存在于生产过程，并成为生产过程所以可能的必要条件。尽管劳动分工在形式上有简单、复杂等等差别， 但从社会学上看却存在着共同的特征，即它蕴含着社会成员之间的某种分化；换言之，劳动分工的意义不仅仅在于生产过程内部的不 同环节、工序等等的区分，而且更在于社会成员在存在方式（包括社会地位、社会角色等等）上的分别。从男耕女织之类的性别分 工，到体力与脑力之间等更具社会意义的劳动分工，社会成员在存在方式上呈现不断分化的趋向。同时，分工又使社会成员之间形成 了不同形式的联系。首先是一定劳动组织中劳动者之间相互协作这样较为直接的联系，随着经济的发展，以劳动的分工为前提，又逐 渐衍生出不同生产者之间的交换关系，而劳动成果之间的交换关系，往往交错着社会成员之间的利益差异，它的进一步发展，则是不 同利益集团的形成。在劳动、交换、利益等等的种种分化互动中，已开始蕴含尔后社会结构中的诸种经济、政治、社会的关联。 可以看到，生命的生产与再生产及物资的生产与再生产，一开始便在终极的、本源的层面上，将人规定为一种关系中的存在。如 果说，作为生命生产与再生产基本形式的家庭关系构成了生活世界中多重社会关联的的出发点，那么，物资资料的生产与再生产借以 展开的劳动分工，则孕育了更广泛的经济、政治、社会联系。渗入于人的存在过程各个方面的社会关系，作为人无法摆脱的存在境 遇，同时又制约着存在过程本身：惟有当奠基于两重生产的诸种关系获得较为适当的定位时，人的存在才是可能的。由此自然发生了 如下问题：如何赋予本体论意义上的社会关系以合理的形式？这里的合理，当然是一个历史的概念，它首先相对于一定的社会历史形 态而言，而以上问题的解决，也始终以人自身的历史实践为本源，其中既涉及社会（类）的层面的社会生活秩序，也关联着个体的存 在方式。正是在这里，道德显示了其存在的历史理由。如后文将要详论的，作为人的社会性的一种表征，道德构成了社会秩序与个体 整合所以可能的必要担保。从家庭成员到生活世界中交往各方，从生产组织中的不同工作者到社会管理系统中的各个角色，如果社会 成员之间未能在仁道、正义等基本伦理原则之下合理地处理和定位彼此的关系，并由此形成某种道德秩序，那么，生命与物资资料的 两重再生产以及在此基础上广义的社会生活的生产与再生产便难以正常展开。 从另一方面看，生命的生产与再生产和物资资料的生产再生产在将人规定为关系中的存在的同时，也相应地导致了存在本身的分 化。当生命的生产与再生产过程衍生出亲子、兄弟等等社会关系时，它同时也将人定位在某种存在状态中；同样，物资资料的生产与 再生产在形成劳动者之间的联系的同时，也使人成为分工系统中彼此相异的特定一员。随着两重生产的展开，社会关系也愈来愈呈现 多样化的特点，作为关系中的存在，人也往往相应地被定格在这种逐渐分化的关系项中，成为承担某种固定功能的角色。不难看到， 存在的这种分化，同时亦意味着存在的分裂，它在逻辑与历史两重维度上都使人的存在蕴含了导向片面化的可能。当黑格尔、费尔巴 霍、马克思从不同的层面分析异化现象时，他们同时也从不同的角度揭示了人的存在的片面化趋向。以分裂、片面化为其规定，存在 显然很难达到真实的的形态。在这里，走向真实的存在与扬弃存在的片面性、回归存在的具体形态构成了同一过程的二个方面。 回归具体的存在，当然并不意味着回到存在的出发点。历史地看，当人从自然中分化出来、作为“他者”而与自然相对时，本然意 义上的同一便走向了终结。人自身的存在同样经历了一个从原始的相对同一走向分化的过程。在生命生产与再生产和物质资料的生产 与再生产还处于较为早期的阶段（如生命生产与再生产上的群婚制、物质资料生产与再生产中的采集和渔猎时期）时，劳动分工尚处 于十分简单的形态，此时的社会分化也相应地显得较为有限。就生活世界而言，严格意义上的家庭尚未出现，就生产领域及其他社会 空间而言，劳动协作、产品交换、利益关系等等也未远未充分展开；事实上，甚至不妨说，此时还没有现代意义上的生活世界与非生 活世界之分：日用常行与生产活动等等往往融合为一体。从这种早期的存在形态，到随着两重生产发展而形成多重社会关系，这一历 史衍化也可以看作是人的存在由原始的相对同一，逐渐走向社会分化的过程，后者在实现历史进步的同时，又蕴含了存在的分裂与片 面化的可能；不断克服分化所蕴含的片面化趋向，是人的存在过程无法回避的问题。质言之，从原始的同一走向分化、又在既分之后 不断重建统一，构成了人的存在的历史内涵；这种统一，不同于作为出发点的原始的、抽象的同一，而是基于社会分化之后所达到的 具体存在形态；在这里，重建存在的统一与回归具体的存在形态是同一过程的两个方面。 此处也许有必要对具体与整体作一区分。整体（totality）本质上带有超验或超越的特点，以整体为指向，往往很难避免对个体与 特殊的消解。布伯曾将个人所处的关系区分为三重：他与世界和事物的关系；他与他人（包括个体与众人）的关系；他与绝对 （Absolute）或上帝的关系。[10]人与世界及事物的关系，也就是他所说的我－它（I-It）关系；人与他人的关系，则是所谓我－你 （I-Thou）关系，如前所述，在布伯看来，较之我－它关系，我－你关系是一种更为完善的主体间关系；然而，后者固然高于前者， 但相对于我与绝对者或上帝的关系，它本身似乎只具有中介的意义，对布伯来说，终极层面的关系总是指向造物主（Creator）或上 帝。（ibid. p103）布伯指出我－它关系的彼此对峙性、排斥性，显然已有见于这种关系所蕴含的存在分裂；他要求由我－它关系走 向我－你关系，也就是要求由人我之间的排斥性，达到人我之间的相互性，这里已表现出试图重建存在统一的意向。但是，以面向绝 对者或上帝为终极的目标，却意味着将存在的统一理解为回归抽象的大全或超验的存在，而不是回归具体的存在。与布伯相近，列维 纳斯也把我与他人（others）的关系提到了重要的地位，他之强调“我”对他人的责任意识，也包含着扬弃人我之间的分离性、扩展存 在境域的意向。不过，在通过强化责任而扬弃存在的分离、扩展存在境域的同时，列维纳斯又进而把这种存在境域推向无限者（the Infinite），尽管列维纳斯一再要求将整体（totality）与无限者区分开来，然而，这种超越于一切个体的无限者，本身显然难以视为具 体的、现实的存在，在此基础上达到的存在的统一，只能给人以思辨的满足。 哈贝马斯的交往行动理论将理性－目的行动与交往行动区分开来，前者指向主体与对象的关系，后者则涉及主体间的关系。这种 看法与布伯区分我－它关系与我－你关系无疑有相通之处。当然，较之布伯对以上两重关系的形而上的规定，哈贝马斯对主体间关系
的理解似平具有更”形而下"的社会、历史内容。以主体间的交往关系为轴心，哈贝马斯对如何重建生活世界的理性化作了深入的探 讨，其中既包含文化的再生产，也涉及社会的整合、个体的社会化等等。作为生活世界理性化重建的前提，合理的主体间交往关系显 然也关联着回归存在的统一这一向度，事实上，当哈贝马斯将社会的整合、个体的社会化等规定为生活世界的内容时，已多少蕴含了 这一点。不过，在以主体间关系整合生活世界的同时，哈贝马斯似乎多少表现出强化普遍、一致、整体等趋向，在其伦理学理论中， 可以更清楚地看到这一点。尽管哈贝马斯背定了每一主体参加时论、发表意见的权利（这种设定本身也是一种理想化的前提），但同 时又强调伦理的讨论以达到一致(consensus)为目标，这种目标显然假定了某种超越个体的普遍观念的存在，而在所谓”一致"中， 共同体或整体中的普避决定多少消解了主体的意见和自主选择。 作为扬弃存在的分裂、达到真实的存在的形式，回归具体不同于回归抽象的整体。在抽象的形态下，整体带有超越和超验的特 点：超验趋向于和经验世界的分离，超越则意味着凌驾于个体之上。同时，在一致、普遍等等要求下，抽象的整体往往略去了多样、 特殊而导向单一化，这种抽象、单一的形态，很难视为真实的存在。相对于抽象的整体，具体的存在达到了个体性与普遍性、多样性 与一致性的统一，并相应地包含了存在的全部丰富性。总之，重建存在的统一，回归具体的存在，不应当以牺牲存在的多样性、丰富 性为代价。 向具体存在的回归，当然并非一蹴而就，它在本质上展开为一个历史过程，并涉及多重因素，面道德则是其中一个重要的方而， 如前所述，道德生活或伦理生活首先是一种本体论的事实，尽管在不同的历史时期，它往往有者不同的历史内容，但在社会的演进过 程中，伦理生活或道德生活总是构成了存在本身的一重规定。杜威曾强调，道德与生活不可分离，生活之中本身就包含者道德的内 容。[11]维特根斯坦也曾表述了类似的观点，在他看来，只有首先教人伦理地生活，才能进而对他讲伦理的学说。[12]换言之，伦理 和道德原则的意义，惟有在生活过程中才能真正把握。 然而，这只是道德的一个方面。道德的特点在于，作为存在的一重规定，它同时又参与了存在本身的实现和完善。当布伯、列维 纳斯、哈贝马斯等从我一你、我与他者、主体间等角度探讨重建存在的统一时，他们同时也在道德的层面上涉及了如何完善存在的问 题。在生活实践的历史过程中，通过共同的伦理理想、价值原则、行为规范、评价准则等等，道德从一个侧面提供了将社会成员凝聚 起来的内在力量：为角色、地位、利益等等所分化的牡会成员，常常是在共同的道德理想与原则影响与制约下，才以一种不同于紧 张、排斥、对峙等等的方式，走到一起，共同生活。这里，道德的作用不仅仅表现为使人在自然层而的生物规定及社会层面的经济、 政治等等规定之外，另外获得伦理的规定，它的更深刻的本体论意义在于：从一个方面为分化的存在走向统一提供根据和担保。就个 体而言，”伦理地"生活使人既超越了食色等片面的天性（自然性或生物性），也扬弃了特定社会角色所赋予的单向度性，而在这一过 程中，道德同时也为个体走向具体存在提供了某种前提。 可以看到，善何以必要并不仅仅是一个狭义的伦理学问题，惟有从人的存在这一本体论的角度入手，才能理解这一问圈的真正内 涵并给予理论上的阐释，作为人存在的方式及生活实践过程中的本体论规定，道德同时也为存在所以可能及回归具体、真实的存在提 供了担保，正是在这里，道德获得了自身存在的根据。 二道德意识与社会整合 从社会的层面看，存在的具体性往往体现于杜会的整合过程。社会的整合涉及多重雏度。首先是社会认同，包括广义的文化认 同、民族认同、国家认同、团体(gOup)或组织认同，以及个体自身的角色认同等等，认同意味着接受某种社会的文化形态、生活 方式、杜会组织系统，承认其合理性与合法性，并归属于其中。 与社会认同相联系的是社会的凝聚(solidarity)，在缺乏社会认同的情况下，社会成员往往趋向于从参与走向隐退，以远离杜会 生活为理想的追求：道家对礼法社会的拒斥，便表明了这一点。对社会离心趋向的克服，以承认某种社会文化价值系统、并获得相应 地社会归属感为前提之一。杜会凝聚的另一种形式，是对社会冲突的控制。社会的分化以及由此导致的利益差异等等，往往容易引发 不同形式的社会冲突，避免社会成员间的这种冲突或避免这种冲突的激化，离不开共同接受的社会规范系统：通过肯定公共或普遍的 社会价值以及对权利与义务关系的规定，等等，社会的规范系统同时也对可能的社会冲突作了某种限定。 控制冲突当然还带有消极的意义，从积极的方面看，社会凝聚更多地表现为杜会成员之间的相互理解和沟通，以及在不问的社会 实践领域中彼此协作。在这里，社会的认同和社会凝聚既是避免社会在刷烈的振荡中解体的条件，也是广义的社会生活生产与再生产 所以可能的前提。 如前所述，社会认同和社会凝聚同时关联者社会体制及杜会秩序的合法性问题，杜会实践过程中的相互协作，首先指向社会成员 之间的关系，相对于此，合法性则更多地以涉及社会成员与社会系统之间的关系。合法性本身当然只具有相对的意义，在不同的历史 时期，它往往有不同的历史内容，然而，惟有在社会体制及秩序的合法性获得确认时，这种社会系统及社会的秩序才可能获得其成员 的支持，并由此取得稳定的形态， 不同意义上的社会整合，既从类的层面或公共的空间展示了存在具体性的相关内容，又为走向这种具体存在提供了社会前提。如 果进一步考察社会整合本身所以可能的条件，则道德便成为不能不加以考察的一个方面。首先应当关注的是一般意义上的道德意识或 道德观念。道德意识或道德观念作为历史的产物，无疑具有相对性、历史性的一而，但历史本身并不是如新康德主义所认定的那样， 仅仅由特殊的、个别的现象所构成：它总是同时漆入了具有普遍意义的联系。与历史过程的这一向度相应。道德意识及道德观念往往 也包含着普遍的内容。从共时性之维看，一定历史时期的共同体中，通常存在着对该共同体的成员具有普遍制钓作用的道德意识和道 德观念：就历时性之维而言，某些道德的意识和道德观念往往在不同的或较长的历史时期产生影响和作用，而不限于某一特定的历史 阶段。 具有普遍内容的道德意识与道德观念，通过教育、评价、奥论等等的提组、引导，逐渐成为一定时期社会成员的心理定势 (disposition),后者也就是杜尔凯姆所谓集体良知(collective conscience),它从杜会心理等层面，为社会的整合提供了某种支 持。在中国传统社会中，亲子、兄弟、夫妇、朋友、君臣等曾被视为基本的社会伦理、政治关系，与之相应的则是”父子有亲，君臣
的理解似乎具有更“形而下”的社会、历史内容。以主体间的交往关系为轴心，哈贝马斯对如何重建生活世界的理性化作了深入的探 讨，其中既包含文化的再生产，也涉及社会的整合、个体的社会化等等。作为生活世界理性化重建的前提，合理的主体间交往关系显 然也关联着回归存在的统一这一向度，事实上，当哈贝马斯将社会的整合、个体的社会化等规定为生活世界的内容时，已多少蕴含了 这一点。不过，在以主体间关系整合生活世界的同时，哈贝马斯似乎多少表现出强化普遍、一致、整体等趋向，在其伦理学理论中， 可以更清楚地看到这一点。尽管哈贝马斯肯定了每一主体参加讨论、发表意见的权利（这种设定本身也是一种理想化的前提），但同 时又强调伦理的讨论以达到一致（consensus）为目标，这种目标显然假定了某种超越个体的普遍观念的存在，而在所谓“一致”中， 共同体或整体中的普遍决定多少消解了主体的意见和自主选择。 作为扬弃存在的分裂、达到真实的存在的形式，回归具体不同于回归抽象的整体。在抽象的形态下，整体带有超越和超验的特 点；超验趋向于和经验世界的分离，超越则意味着凌驾于个体之上。同时，在一致、普遍等等要求下，抽象的整体往往略去了多样、 特殊而导向单一化，这种抽象、单一的形态，很难视为真实的存在。相对于抽象的整体，具体的存在达到了个体性与普遍性、多样性 与一致性的统一，并相应地包含了存在的全部丰富性。总之，重建存在的统一，回归具体的存在，不应当以牺牲存在的多样性、丰富 性为代价。 向具体存在的回归，当然并非一蹴而就，它在本质上展开为一个历史过程，并涉及多重因素，而道德则是其中一个重要的方面。 如前所述，道德生活或伦理生活首先是一种本体论的事实，尽管在不同的历史时期，它往往有着不同的历史内容，但在社会的演进过 程中，伦理生活或道德生活总是构成了存在本身的一重规定。杜威曾强调，道德与生活不可分离，生活之中本身就包含着道德的内 容。[11]维特根斯坦也曾表述了类似的观点，在他看来，只有首先教人伦理地生活，才能进而对他讲伦理的学说。[12]换言之，伦理 和道德原则的意义，惟有在生活过程中才能真正把握。 然而，这只是道德的一个方面。道德的特点在于，作为存在的一重规定，它同时又参与了存在本身的实现和完善。当布伯、列维 纳斯、哈贝马斯等从我－你、我与他者、主体间等角度探讨重建存在的统一时，他们同时也在道德的层面上涉及了如何完善存在的问 题。在生活实践的历史过程中，通过共同的伦理理想、价值原则、行为规范、评价准则等等，道德从一个侧面提供了将社会成员凝聚 起来的内在力量：为角色、地位、利益等等所分化的社会成员，常常是在共同的道德理想与原则影响与制约下，才以一种不同于紧 张、排斥、对峙等等的方式，走到一起，共同生活。这里，道德的作用不仅仅表现为使人在自然层面的生物规定及社会层面的经济、 政治等等规定之外，另外获得伦理的规定，它的更深刻的本体论意义在于：从一个方面为分化的存在走向统一提供根据和担保。就个 体而言，“伦理地”生活使人既超越了食色等片面的天性（自然性或生物性），也扬弃了特定社会角色所赋予的单向度性，而在这一过 程中，道德同时也为个体走向具体存在提供了某种前提。 可以看到，善何以必要并不仅仅是一个狭义的伦理学问题，惟有从人的存在这一本体论的角度入手，才能理解这一问题的真正内 涵并给予理论上的阐释。作为人存在的方式及生活实践过程中的本体论规定，道德同时也为存在所以可能及回归具体、真实的存在提 供了担保，正是在这里，道德获得了自身存在的根据。 二 道德意识与社会整合 从社会的层面看，存在的具体性往往体现于社会的整合过程。社会的整合涉及多重维度。首先是社会认同，包括广义的文化认 同、民族认同、国家认同、团体（group）或组织认同，以及个体自身的角色认同等等，认同意味着接受某种社会的文化形态、生活 方式、社会组织系统，承认其合理性与合法性，并归属于其中。 与社会认同相联系的是社会的凝聚（solidarity），在缺乏社会认同的情况下，社会成员往往趋向于从参与走向隐退，以远离社会 生活为理想的追求；道家对礼法社会的拒斥，便表明了这一点。对社会离心趋向的克服，以承认某种社会文化价值系统、并获得相应 地社会归属感为前提之一。社会凝聚的另一种形式，是对社会冲突的控制。社会的分化以及由此导致的利益差异等等，往往容易引发 不同形式的社会冲突，避免社会成员间的这种冲突或避免这种冲突的激化，离不开共同接受的社会规范系统：通过肯定公共或普遍的 社会价值以及对权利与义务关系的规定，等等，社会的规范系统同时也对可能的社会冲突作了某种限定。 控制冲突当然还带有消极的意义，从积极的方面看，社会凝聚更多地表现为社会成员之间的相互理解和沟通，以及在不同的社会 实践领域中彼此协作。在这里，社会的认同和社会凝聚既是避免社会在剧烈的振荡中解体的条件，也是广义的社会生活生产与再生产 所以可能的前提。 如前所述，社会认同和社会凝聚同时关联着社会体制及社会秩序的合法性问题，社会实践过程中的相互协作，首先指向社会成员 之间的关系，相对于此，合法性则更多地以涉及社会成员与社会系统之间的关系。合法性本身当然只具有相对的意义，在不同的历史 时期，它往往有不同的历史内容，然而，惟有在社会体制及秩序的合法性获得确认时，这种社会系统及社会的秩序才可能获得其成员 的支持，并由此取得稳定的形态。 不同意义上的社会整合，既从类的层面或公共的空间展示了存在具体性的相关内容，又为走向这种具体存在提供了社会前提。如 果进一步考察社会整合本身所以可能的条件，则道德便成为不能不加以考察的一个方面。首先应当关注的是一般意义上的道德意识或 道德观念。道德意识或道德观念作为历史的产物，无疑具有相对性、历史性的一面，但历史本身并不是如新康德主义所认定的那样， 仅仅由特殊的、个别的现象所构成：它总是同时渗入了具有普遍意义的联系。与历史过程的这一向度相应，道德意识及道德观念往往 也包含着普遍的内容。从共时性之维看，一定历史时期的共同体中，通常存在着对该共同体的成员具有普遍制约作用的道德意识和道 德观念；就历时性之维而言，某些道德的意识和道德观念往往在不同的或较长的历史时期产生影响和作用，而不限于某一特定的历史 阶段。 具有普遍内容的道德意识与道德观念，通过教育、评价、舆论等等的提倡、引导，逐渐成为一定时期社会成员的心理定势 （disposition），后者也就是杜尔凯姆所谓集体良知（collective conscience），它从社会心理等层面，为社会的整合提供了某种支 持。在中国传统社会中，亲子、兄弟、夫妇、朋友、君臣等曾被视为基本的社会伦理、政治关系，与之相应的则是“父子有亲，君臣
有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”(《孟子·膝文公上》)等主流的道德观念，这些观念明显地打上了那个时代的历史印记，其 历史局限是毋庙讳言的。不过，它们同时又总是被涵盖在仁道等普遍的原则之下，而在社会结构奠基于宗法关系的历史时期，这些主 流的道德意识和信念对实现社会认同、维系社会共同体的稳定，又无疑提供了某种观念的担保。 相对于中国传统道德对仁道以及仁道的特定历史形态的关注，西方的伦理传统往往更多地强调公正或正义。西塞罗(CcO)在 《论义务》中，已把公正列为四种基本的道德意识之一，并认为这种道德意识的功能在于”将社会组合在一起"(holds society together)[13],作为一种普遍的道德观念，公正在社会冲突的抑制、杜会秩序的建立等方而。无疑有其不可忽视的历史作用，西塞罗 的以上看法，多少也折射了这种历史现象。公正观念与社会整合之间的联系。当然并不仅仅限于西塞罗所处的罗马时代，在近代社 会，我们依然可以看到这种联系。班哈毕伯(S.Benhabib)已指出了这一点：“资产阶级的的个体需要为自己建立社会秩序的合法基 础，当它们面临这一任务时，公正就成为道德理论的中心。T14]简言之，在从传统社会向近代社会的转换过程中，合法社会秩序的建 立同样离不开公正等道德规念. 如前文所论及的，社会的整合关联着社会认同，从个体的锥度看，社会认同除了对现有秩序合法性的确认、对共同体价值的肯定 等等之外，还涉及一般意义上的道德理想、人生信念等等：个体对社会的接受和参与程度，往往受到这种观念的制钓。当个人处于所 谓存在的孤独状态时，他常常倾向于从社会回到自我的封闭世界：对社会的这种隔绝，并不仅仅是由于交往的障碍等等而导致的与他 人的分离，在更深的层而上，它亦与道德资源的缺乏相联系，这种资源包括积极的人生信念、对生命意义的正而理解、对存在价值的 背定态度，等等。对没有道德理想并以否定的态度对待人生过程的人来说，消沉、绝望、无意义感等等往往成为其难以排造的情感体 验，而对他人的冷漠以及对社会的疏远乃至挂拒，则是由此导致的逻辑归宿。 从一般的社会交往这一层面看，对他人利益的的肯定、关心等等，是社会成员能够和谐相处、社会共同体能够维系的前提之一： 面这种与自我中心相对的行为趋向，在道德上又与利他的意识相联系。杜尔凯姆曾指出：”利他主义并不是如斯宾塞所理解的那样， 注定将成为社会生活某种悦人的装饰物，相反，它水远将是社会的基础。我们怎么能真的离开利他主义？如果人们不被此承诺并相互 作出牺牲，不以某种强而持久的纽带相互维系，他们就无法生活在一起。”T15]这里所说的利他主义，并不一定取得抽象的理论、原 则、规范等形式，而往往是以日常意识的形式存在，这种意识本身源于历史过程，如苟子所说，人只能在”群”（被此结成一定的生活 联系)的条件才能生存，对利益的相互肯定，无疑折射了这一历史事实：但它在形成以后，又构成了社会存在的观念条件。正是在后 一意义上，杜尔凯姆认为：”每一社会都是道德的社会。"T16) 道德的意识、观念、定势等等，并不仅仅以精神的形态存在，随着社会的发展与生活实践的不断重复，道德的意识往往进一步转 换为制度化的事实(institutional facts).[1刀以社会生活中常常通到的借贷现象而言，在信用关系得到普遍确认的杜会条件下，向人 借贷便蕴含着如期归还的承诺。此处的向人借贷，首先是一个事实，但它又不同于自然条件下的事实，因为其中已渗入了”应当如期 归还"这样一种义务的观念，而义务则涉及道德的领域。在这里，道德上的义务观念，已融合于社会交往中的制度化事实。广而言 之，在社会结构中，当个人承担了某种社会角色时，他同时也就承诺了履行该角色所规定的义务：承担角色是一种事实，但这一事实 同样蕴含了义务观念。孔子所谓君君、臣臣、父父、子子”(《论语颜渊》)，便可以看作是对他那个时代特定的角色与义务关系的 种概括。在此，义务的观念已渗入伦理政治的事实。 伦理观念向事实的渗入或制度化，从一个方而展示了道德与存在的联系：在制度化的事实中，道德已具体化为存在的实际内容， 同时，通过融合于制度事实，道德观念和道德意识也获得了制钓杜会整合的一种现实机制。首先可以从行为秩序或行为的优先序列作 一分析。个体在社会系统中往往承担多重角色、涉及多重关系，与不同角色相联系的行为，往往难以在同一时间中相互兼容。为了避 免由此可能导致的冲突，便需要在义务及行为之间建立一定的秩序。帕森斯在谈到医生的义务时，曾涉及了这一问题。在职业这一层 面，医生承担着医治、照料病人的责任，但作为家庭的成员，他又对其他的家庭成员负有义务。然而，在数治一位危重病人与陪伴家 人这两者之间，前者无疑处于更优先的地位，正是这种优先性，使医生不会因为前去医院而放弃陪伴家人，与家人发生冲突。[18]在 义务与行为的这种秩序之后，不难看到道德观念的制钧：数治病人的优先性，同时亦体现了人道观念的优先：这里同样可以看到道德 意识向社会系统的渗入。而一般的道德意识和观念通过制度化，也进一步成为参与社会整合、避免社会神突的现实力量， 在制度化事实的形式下，道德意识更多地以自觉的形式融入了社会系统。除了这种自觉的制度形式之外，道德意识和道德现念往 往取得习惯的形式，并以此影响社会生活。相对于自觉形态的理论、原则、规范、制度，习惯与人的日用常行有更切近的联系，它常 常以合乎自然的方式制钓者社会成员的行为。作为社会化的第二自然，习惯无疑有多方面的内容，但其中总是同时凝结了历史地形成 的道德意识与道德观念·理学家所带洒扫应对”，便属于日常习惯性活动的领域，而在这种行为中，己渗入了履行基本道德义务（如 尊重师长等)的内容。从道德实践的层面看，习惯也可以看作是道德意识、道德观念在思维定势、行为方式等方面所形成的自然趋 向。就其与杜会生活的关系而言，习惯本身又构成了以自然的方式组织日常生活的重要方而：它使日常的社会生活无需法规、原则的 人为钓束和引导，也能够保持有序状态。正是通过凝结和融合于日常习惯，道德意识和道德观念从日常生活的层面，为杜会整合的实 现及社会秩序的建构和延续提供了担保。[19] 道德意识内含者价值的确认，事实上，道德意义上的”善”、”恶”，与好”、”坏"等广义的价值规定便存在者历史的联系。[20]作为 存在及其关系的肯定和确证，价值观念和原则构成了道德意识更为核心的内容。在其现实形态上，道德意识与价值观念往往相互交 错，很难截然加以分离。以儒家的仁道而言，它既是一种道德规念（要求将人祝为目的面加以尊重），同时又是一种价值原则（肯定 每一个人都有其内在的存在价值)。与道德意识与价值观念的这种交错相应，道德对社会生活的影响往往也和价值观念的制钓联系在 一起。共同的价值原则，往往成为一个社会共同体中不同成员相互交往的基础，而社会的共识以及由此达到的行为协调，也同样离不 开对意义、价值的共同承诺。帕森新曾谈及基础科学研究的合法性以及对科学研究的社会支持问愿。基础科学由于缺乏当下可见的效 用，其存在的合法性（这种研究是香必要），及是香应给予支持，等等，往往成为间愿。这里已涉及到价值上认同：确认基础科学的 价值，并使这种确认成为社会共同体中的共识，这是基础科学得以存在并发挥作用的重要前提。[21]这一事实从一个方面表现了价值 观念对实现文化认同和社会共识（包括共同体内立场和行为之协调）的深刻影响
有义，夫妇有别，长幼有叙，朋友有信”（《孟子·滕文公上》）等主流的道德观念，这些观念明显地打上了那个时代的历史印记，其 历史局限是毋庸讳言的。不过，它们同时又总是被涵盖在仁道等普遍的原则之下，而在社会结构奠基于宗法关系的历史时期，这些主 流的道德意识和信念对实现社会认同、维系社会共同体的稳定，又无疑提供了某种观念的担保。 相对于中国传统道德对仁道以及仁道的特定历史形态的关注，西方的伦理传统往往更多地强调公正或正义。西塞罗（Cicero）在 《论义务》中，已把公正列为四种基本的道德意识之一，并认为这种道德意识的功能在于“将社会组合在一起”（holds society together）[13],作为一种普遍的道德观念，公正在社会冲突的抑制、社会秩序的建立等方面，无疑有其不可忽视的历史作用，西塞罗 的以上看法，多少也折射了这种历史现象。公正观念与社会整合之间的联系，当然并不仅仅限于西塞罗所处的罗马时代，在近代社 会，我们依然可以看到这种联系。班哈毕伯（S. Benhabib）已指出了这一点：“资产阶级的的个体需要为自己建立社会秩序的合法基 础，当它们面临这一任务时，公正就成为道德理论的中心。”[14]简言之，在从传统社会向近代社会的转换过程中，合法社会秩序的建 立同样离不开公正等道德观念。 如前文所论及的，社会的整合关联着社会认同，从个体的维度看，社会认同除了对现有秩序合法性的确认、对共同体价值的肯定 等等之外，还涉及一般意义上的道德理想、人生信念等等；个体对社会的接受和参与程度，往往受到这种观念的制约。当个人处于所 谓存在的孤独状态时，他常常倾向于从社会回到自我的封闭世界；对社会的这种隔绝，并不仅仅是由于交往的障碍等等而导致的与他 人的分离，在更深的层面上，它亦与道德资源的缺乏相联系，这种资源包括积极的人生信念、对生命意义的正面理解、对存在价值的 肯定态度，等等。对没有道德理想并以否定的态度对待人生过程的人来说，消沉、绝望、无意义感等等往往成为其难以排遣的情感体 验，而对他人的冷漠以及对社会的疏远乃至排拒，则是由此导致的逻辑归宿。 从一般的社会交往这一层面看，对他人利益的的肯定、关心等等，是社会成员能够和谐相处、社会共同体能够维系的前提之一； 而这种与自我中心相对的行为趋向，在道德上又与利他的意识相联系。杜尔凯姆曾指出：“利他主义并不是如斯宾塞所理解的那样， 注定将成为社会生活某种悦人的装饰物，相反，它永远将是社会的基础。我们怎么能真的离开利他主义？如果人们不彼此承诺并相互 作出牺牲，不以某种强而持久的纽带相互维系，他们就无法生活在一起。”[15]这里所说的利他主义，并不一定取得抽象的理论、原 则、规范等形式，而往往是以日常意识的形式存在，这种意识本身源于历史过程，如荀子所说，人只能在“群”（彼此结成一定的生活 联系）的条件才能生存，对利益的相互肯定，无疑折射了这一历史事实；但它在形成以后，又构成了社会存在的观念条件。正是在后 一意义上，杜尔凯姆认为：“每一社会都是道德的社会。”[16] 道德的意识、观念、定势等等，并不仅仅以精神的形态存在，随着社会的发展与生活实践的不断重复，道德的意识往往进一步转 换为制度化的事实（institutional facts)。[17]以社会生活中常常遇到的借贷现象而言，在信用关系得到普遍确认的社会条件下，向人 借贷便蕴含着如期归还的承诺。此处的向人借贷，首先是一个事实，但它又不同于自然条件下的事实，因为其中已渗入了“应当如期 归还”这样一种义务的观念，而义务则涉及道德的领域。在这里，道德上的义务观念，已融合于社会交往中的制度化事实。广而言 之，在社会结构中，当个人承担了某种社会角色时，他同时也就承诺了履行该角色所规定的义务；承担角色是一种事实，但这一事实 同样蕴含了义务观念。孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”（《论语·颜渊》），便可以看作是对他那个时代特定的角色与义务关系的 一种概括。在此，义务的观念已渗入伦理政治的事实。 伦理观念向事实的渗入或制度化，从一个方面展示了道德与存在的联系：在制度化的事实中，道德已具体化为存在的实际内容。 同时，通过融合于制度事实，道德观念和道德意识也获得了制约社会整合的一种现实机制。首先可以从行为秩序或行为的优先序列作 一分析。个体在社会系统中往往承担多重角色、涉及多重关系，与不同角色相联系的行为，往往难以在同一时间中相互兼容。为了避 免由此可能导致的冲突，便需要在义务及行为之间建立一定的秩序。帕森斯在谈到医生的义务时，曾涉及了这一问题。在职业这一层 面，医生承担着医治、照料病人的责任，但作为家庭的成员，他又对其他的家庭成员负有义务。然而，在救治一位危重病人与陪伴家 人这两者之间，前者无疑处于更优先的地位，正是这种优先性，使医生不会因为前去医院而放弃陪伴家人，与家人发生冲突。[18]在 义务与行为的这种秩序之后，不难看到道德观念的制约：救治病人的优先性，同时亦体现了人道观念的优先；这里同样可以看到道德 意识向社会系统的渗入。而一般的道德意识和观念通过制度化，也进一步成为参与社会整合、避免社会冲突的现实力量。 在制度化事实的形式下，道德意识更多地以自觉的形式融入了社会系统。除了这种自觉的制度形式之外，道德意识和道德观念往 往取得习惯的形式，并以此影响社会生活。相对于自觉形态的理论、原则、规范、制度，习惯与人的日用常行有更切近的联系，它常 常以合乎自然的方式制约着社会成员的行为。作为社会化的第二自然，习惯无疑有多方面的内容，但其中总是同时凝结了历史地形成 的道德意识与道德观念。理学家所谓“洒扫应对”，便属于日常习惯性活动的领域，而在这种行为中，已渗入了履行基本道德义务（如 尊重师长等）的内容。从道德实践的层面看，习惯也可以看作是道德意识、道德观念在思维定势、行为方式等方面所形成的自然趋 向。就其与社会生活的关系而言，习惯本身又构成了以自然的方式组织日常生活的重要方面：它使日常的社会生活无需法规、原则的 人为约束和引导，也能够保持有序状态。正是通过凝结和融合于日常习惯，道德意识和道德观念从日常生活的层面，为社会整合的实 现及社会秩序的建构和延续提供了担保。[19] 道德意识内含着价值的确认，事实上，道德意义上的“善”、“恶”，与“好”、“坏”等广义的价值规定便存在着历史的联系。[20]作为 存在及其关系的肯定和确证，价值观念和原则构成了道德意识更为核心的内容。在其现实形态上，道德意识与价值观念往往相互交 错，很难截然加以分离。以儒家的仁道而言，它既是一种道德观念（要求将人视为目的而加以尊重），同时又是一种价值原则（肯定 每一个人都有其内在的存在价值）。与道德意识与价值观念的这种交错相应，道德对社会生活的影响往往也和价值观念的制约联系在 一起。共同的价值原则，往往成为一个社会共同体中不同成员相互交往的基础，而社会的共识以及由此达到的行为协调，也同样离不 开对意义、价值的共同承诺。帕森斯曾谈及基础科学研究的合法性以及对科学研究的社会支持问题。基础科学由于缺乏当下可见的效 用，其存在的合法性（这种研究是否必要），及是否应给予支持，等等，往往成为问题。这里已涉及到价值上认同：确认基础科学的 价值，并使这种确认成为社会共同体中的共识，这是基础科学得以存在并发挥作用的重要前提。[21]这一事实从一个方面表现了价值 观念对实现文化认同和社会共识（包括共同体内立场和行为之协调）的深刻影响
共同体内的文化认同和立场协调，主要从价值导向等方而推进了社会的整合。基本价值原则与道德理想相互融合，同时又构成了 合法性确认的根据。一定社会或时代的社会成员，往往是从该时代普遍接受的价值原则出发，对所处社会形态或秩序的合理性及合法 性作出评判.合理(rationality)与合法(legitimacy)当然有其不同的意义域，但二者亦非截然相对，当我们在实质的或价值的，而 非仅仅是形式的或工具的层面运用合理"这一概念时，它与”合法”往往呈现某种相通之处，合乎一定时代的基本价值原则，诚然并不 是合法性确认的唯一前提，但它却为确认既成社会形态合法性提供了一种支持，当缺乏这种支持时，社会系统的合法性便容易面临危 机。在传统杜会，权威主义的价值原则曾为这一时期的社会秩序提供了根据：近代以来，自由、平等、正义等等逐渐成为主流的价值 原则，它们同时也成为社会体制合法性评判的依据：当某种体制被认为合乎这些原则时，其合法性便获得了辩护：而当二者被视为相 互冲突时，这种社会的合法性往往便会受到质疑。合法性的确认是对该社会加以认同的逻辑前提之一，不难看到，在为合法性确认提 供支持的同时，作为道德意识深层内容的价值原则也作用于社会整合的过程。 从动态的角度看，社会系统既以结构的形式存在，又同时展开为一个过程。当某种社会系统依然有其存在根据时，社会的认同无 疑有助于该社会系统充分实现其围有价值。然而，当一种社会结构已失去存在理由时，向新的形态转换便成为更合理的历史趋向。与 社会衍化的这一过程相应，广义的社会整合也展开为共时形态和历时形态两个方面，前者表现为对既成社会秩序的维护，后者则体现 于社会转换的过程之中。道德意识与价值原则在社会整合中的作用，同样展示了两重向度。除了前文所论及的为既成社会秩序提供支 持这一而外，道德意识与价值原则在社会变动时期也表现为社会整合的某种力量。在走向近代的过程中，个性解放、自由平等、民主 正义等道德现念和价值原则，往往成为凝聚、团结各种社会力量的旗帜，并激励人们为打破传统束簿、实现社会的历史转换而务力。 在这里，道德观念和价值原则无疑以特定方式表现了另一种意义上的社会整合作用。 基于如上看法，我们很难同意杜咸对道德理想、道德目标等的看法。从强调当前(the present)在道德生活中的意义这一前提出 发，杜威将一切道德理想及道德目标都视为一种梦想和空中楼阁，认为其”作用只是对现实作浪漫的修饰，至多只能成为写诗和小说 的材料。"T22]杜威在这里似乎将道德理想与生活实际不适当的分离开来。他围然有见于道德在具体的生活情景中解决实际问愿的作 用，但却未能注意：解决生活中实际问愿的日常道德意识和道德规范，本身已渗入了普遍的道德理想：如果仅仅停留于此时此地的经 验情景而拒斥一切道德理想，则生活世界往往将被分解于互不关联的特殊时之中，而难以实现其内在的整合。 三规范、德性与秩序 相对于道德意识、道德理想、价值观念，道德规范更多地表现出形式的、系统的特点。A.吉滕斯曾把规则(Us)理解为社会 结构中的两个基本要素之一·[23]道德规范在某种意义上也可以视为广义的社会规则系统的一个方面。[24灯 作为社会系统的基本构成之一，道德规范的功能首先体现于社会的整合过程。杜尔凯姆已注意到这一点，在谈到道德规范的作用 时，他曾指出：“我们可以这样认为，一般而言，道德规范的特点在于它们明示了社会凝案(social solidarity)的基本条件。"T25]与 其他形式的当然之则一样，道德规范具有普遍性的品格，它规定了社会共同体成员应当履行的义务和责任：尽管社会成员也许不一定 作出形式的承诺，但一旦成为某一社会共同体中的成员，便往往以蕴含的方式承诺了规范所规定的义务，正是这种共同承担的义务， 从一个方而将社会成员维系在一起。在规定义务和责任的同时，道德规范也提供了对行为加以评判的一般准则，当行为合平规范时， 便会因其”对”或”正当"而获得肯定、赞扬和鼓励：一旦偏离规范，则这种行为就会因其“错"或不正当而受到谴责。以规范为依据的道 德评价，往往形成为一种普遍的杜会奥论，而对共同体中的社会成员来说，它同时也构成了一种普遍的钓束机制。 从另一方而看，规范意味者为行为规定某种”度”。苟子已注意到这一点。在谈到礼"的起源时，苟子指出：“礼起于何也？日：人 生而有欲。欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之 欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而生，是礼之所以起也。”(《荀子·礼论》)这里的礼”泛指伦理政治的 制度及与之相应的规范系统，它不限于道德规范，但又包含道德规范。在荀子看来，礼的特点在于为每一个社会成员规定一定的权利 和义务，这种规定同时构成了行为的度”或界限：在其度"或界限内，其行为（包括利益追求）是合理并容许的，超出了此度，则行 为将受到制止。从现代社会理论看，所谓度或界限，实际上蕴含了一种秩序的观念：正是不同的权利界限和行为界限，使社会形成为 一种有序的结构，从而避免了苟子所说的社会纷争。在这里，道德规范与其他社会规范一起，构成了社会秩序所以可能的一种担保。 与秩序的维护相辅相成的，是对失序或失范的抑制。在社会生活中，失序常常与反常或越轨相联系，如果反常或越轨行为蔓延 到一定的程度，社会系统中的有序状态便往往向无序状态衍化。而反常与越轨的控制，则离不开规范（包括道德规范）的制钓。在反 常与越轨未发生时，道德规范的作用主要表现在通过展示道德责任和义务以及提供行为选择的准则，以抑制可能的越轨动机：在越轨 和反常发生之后，规范则作为行为评价的根据，参与了外在的奥论造责和内在的良心责备等道德制裁的过程，并由此促使和推动行为 在越轨之后重新入轨。 从秩序的担保，到失序的控制，道德规范通过对社会行为的制约同时作用于社会生活的生产与再生产过程。由此，我们不能不对 杜威的有关论点表示异议。如前所述，杜威将一般的道德理想视为没有实际意义的空幻意念，对他来说，惟有人所处的具体情景，才 对人的行为具有决定作用："我们应当做这做那，只是因为我们处于某种既成的实际情景，只是因为我们处于某种具体的关系。"T26 在杜咸来看来，规范至多只能帮助我们了解环境的要求2刀，对于规范，我们根本无需问”要不要遵循“之类的间圈[28】.杜威的这些 看法注意到了具体情景对行为的制约，但由此对道德规范采取虚无主义的态度，则似平表现了过强的经验论立场。从逻辑上看，当情 景的特殊性消解了规范的普遍性时，一切越轨或反常的行为便都可以获得合法的依据并得到辩护，后者无疑将使社会的有序进程面临 危机，它对杜会生活的生产与再生产过程的消极影响是显而易见的。 规范作为普遍的行为准则，具有无人格的、外在于个体的特点，相对于此，德性则无法与具体人格相分离。然面，与人格的这种 联系，并不意味着德性游离于社会结构与社会生活之外。这里首先似乎应当对作为德性承担者的个人(p爬rs0n)所具有规定的作一分 析.布伯曾对个人(person)与个性(individuality)作了区分。在他看来，个人(person)已意识到他与他人的共在，而个性 (individuality)则仅仅意识到它自身的特殊性。"个性在与其他存在区分和分离的同时，也远离了真实的存在."T29布伯这一看法的
共同体内的文化认同和立场协调，主要从价值导向等方面推进了社会的整合。基本价值原则与道德理想相互融合，同时又构成了 合法性确认的根据。一定社会或时代的社会成员，往往是从该时代普遍接受的价值原则出发，对所处社会形态或秩序的合理性及合法 性作出评判。合理（rationality）与合法（legitimacy）当然有其不同的意义域，但二者亦非截然相对，当我们在实质的或价值的，而 非仅仅是形式的或工具的层面运用“合理”这一概念时，它与“合法”往往呈现某种相通之处。合乎一定时代的基本价值原则，诚然并不 是合法性确认的唯一前提，但它却为确认既成社会形态合法性提供了一种支持，当缺乏这种支持时，社会系统的合法性便容易面临危 机。在传统社会，权威主义的价值原则曾为这一时期的社会秩序提供了根据；近代以来，自由、平等、正义等等逐渐成为主流的价值 原则，它们同时也成为社会体制合法性评判的依据：当某种体制被认为合乎这些原则时，其合法性便获得了辩护；而当二者被视为相 互冲突时，这种社会的合法性往往便会受到质疑。合法性的确认是对该社会加以认同的逻辑前提之一，不难看到，在为合法性确认提 供支持的同时，作为道德意识深层内容的价值原则也作用于社会整合的过程。 从动态的角度看，社会系统既以结构的形式存在，又同时展开为一个过程。当某种社会系统依然有其存在根据时，社会的认同无 疑有助于该社会系统充分实现其固有价值。然而，当一种社会结构已失去存在理由时，向新的形态转换便成为更合理的历史趋向。与 社会衍化的这一过程相应，广义的社会整合也展开为共时形态和历时形态两个方面，前者表现为对既成社会秩序的维护，后者则体现 于社会转换的过程之中。道德意识与价值原则在社会整合中的作用，同样展示了两重向度。除了前文所论及的为既成社会秩序提供支 持这一面外，道德意识与价值原则在社会变动时期也表现为社会整合的某种力量。在走向近代的过程中，个性解放、自由平等、民主 正义等道德观念和价值原则，往往成为凝聚、团结各种社会力量的旗帜，并激励人们为打破传统束缚、实现社会的历史转换而努力。 在这里，道德观念和价值原则无疑以特定方式表现了另一种意义上的社会整合作用。 基于如上看法，我们很难同意杜威对道德理想、道德目标等的看法。从强调当前（the present）在道德生活中的意义这一前提出 发，杜威将一切道德理想及道德目标都视为一种梦想和空中楼阁，认为其“作用只是对现实作浪漫的修饰，至多只能成为写诗和小说 的材料。”[22]杜威在这里似乎将道德理想与生活实际不适当的分离开来。他固然有见于道德在具体的生活情景中解决实际问题的作 用，但却未能注意：解决生活中实际问题的日常道德意识和道德规范，本身已渗入了普遍的道德理想；如果仅仅停留于此时此地的经 验情景而拒斥一切道德理想，则生活世界往往将被分解于互不关联的特殊时之中，而难以实现其内在的整合。 三 规范、德性与秩序 相对于道德意识、道德理想、价值观念，道德规范更多地表现出形式的、系统的特点。A. 吉滕斯曾把规则（rules）理解为社会 结构中的两个基本要素之一。[23]道德规范在某种意义上也可以视为广义的社会规则系统的一个方面。[24] 作为社会系统的基本构成之一，道德规范的功能首先体现于社会的整合过程。杜尔凯姆已注意到这一点，在谈到道德规范的作用 时，他曾指出：“我们可以这样认为，一般而言，道德规范的特点在于它们明示了社会凝聚（social solidarity）的基本条件。”[25]与 其他形式的当然之则一样，道德规范具有普遍性的品格，它规定了社会共同体成员应当履行的义务和责任：尽管社会成员也许不一定 作出形式的承诺，但一旦成为某一社会共同体中的成员，便往往以蕴含的方式承诺了规范所规定的义务，正是这种共同承担的义务， 从一个方面将社会成员维系在一起。在规定义务和责任的同时，道德规范也提供了对行为加以评判的一般准则，当行为合乎规范时， 便会因其“对”或“正当”而获得肯定、赞扬和鼓励；一旦偏离规范，则这种行为就会因其“错”或不正当而受到谴责。以规范为依据的道 德评价，往往形成为一种普遍的社会舆论，而对共同体中的社会成员来说，它同时也构成了一种普遍的约束机制。 从另一方面看，规范意味着为行为规定某种“度”。荀子已注意到这一点，在谈到“礼”的起源时，荀子指出：“礼起于何也？曰：人 生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之 欲，给人以求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而生，是礼之所以起也。”（《荀子·礼论》）这里的“礼”泛指伦理政治的 制度及与之相应的规范系统，它不限于道德规范，但又包含道德规范。在荀子看来，礼的特点在于为每一个社会成员规定一定的权利 和义务，这种规定同时构成了行为的“度”或界限：在其“度”或界限内，其行为（包括利益追求）是合理并容许的，超出了此度，则行 为将受到制止。从现代社会理论看，所谓度或界限，实际上蕴含了一种秩序的观念；正是不同的权利界限和行为界限，使社会形成为 一种有序的结构，从而避免了荀子所说的社会纷争。在这里，道德规范与其他社会规范一起，构成了社会秩序所以可能的一种担保。 与秩序的维护相辅相成的，是对失序或失范的抑制。在社会生活中，失序常常与反常或越轨相联系，如果反常或越轨行为蔓延 到一定的程度，社会系统中的有序状态便往往向无序状态衍化。而反常与越轨的控制，则离不开规范（包括道德规范）的制约。在反 常与越轨未发生时，道德规范的作用主要表现在通过展示道德责任和义务以及提供行为选择的准则，以抑制可能的越轨动机；在越轨 和反常发生之后，规范则作为行为评价的根据，参与了外在的舆论谴责和内在的良心责备等道德制裁的过程，并由此促使和推动行为 在越轨之后重新入轨。 从秩序的担保，到失序的控制，道德规范通过对社会行为的制约同时作用于社会生活的生产与再生产过程。由此，我们不能不对 杜威的有关论点表示异议。如前所述，杜威将一般的道德理想视为没有实际意义的空幻意念，对他来说，惟有人所处的具体情景，才 对人的行为具有决定作用：“我们应当做这做那，只是因为我们处于某种既成的实际情景，只是因为我们处于某种具体的关系。”[26] 在杜威来看来，规范至多只能帮助我们了解环境的要求[27]， 对于规范，我们根本无需问“要不要遵循”之类的问题[28]。杜威的这些 看法注意到了具体情景对行为的制约，但由此对道德规范采取虚无主义的态度，则似乎表现了过强的经验论立场。从逻辑上看，当情 景的特殊性消解了规范的普遍性时，一切越轨或反常的行为便都可以获得合法的依据并得到辩护，后者无疑将使社会的有序进程面临 危机，它对社会生活的生产与再生产过程的消极影响是显而易见的。 规范作为普遍的行为准则，具有无人格的、外在于个体的特点，相对于此，德性则无法与具体人格相分离。然而，与人格的这种 联系，并不意味着德性游离于社会结构与社会生活之外。这里首先似乎应当对作为德性承担者的个人（person）所具有规定的作一分 析。布伯曾对个人（person）与个性（individuality）作了区分。在他看来，个人（person）已意识到他与他人的共在，而个性 （individuality）则仅仅意识到它自身的特殊性。“个性在与其他存在区分和分离的同时，也远离了真实的存在。”[29]布伯这一看法的