2011年7月 河北学刊 第31卷第4期 Hebei Academic Journal Vol 31 No 4 明清之际儒学与基督教的人生哲学对话 许苏民 南京大学中国思想家研究中心,江苏南京210093) [摘要]明清之际儒学与基督教的人生晢学对话主要围绕三个问题展开:一是如何看待基督教的灵魂不灭说和上帝赏 善罚恶说;二是人的真正的家园是在天上还是在人间;三是人是否应该“面对死亡而生存”。基督教经院哲学从灵魂不灭 论出发,告诉人们家在天上,教人做“天上人”;儒家哲学则告诉人们家就在现世,教人做“人上人”。由于这一分歧与现实 人生密切相关,这就使这场人生晢学对话格外具冇震撼心灵的魅力,并对明清之际中国晢人的思想产生了深刻影响。 [关键词]明清之际;儒学;基督教;人生哲学 [基金项目]2006年度国家社会科学基金项目《16-20世纪中西哲学比较研究的历程》(06AZX003) [作者简介]许苏民(1952—),男,江苏省如皋市人,南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师,主要从事中国思想 史与中西哲学比较研究 [中图分类号]B821[文献标识码]A[文章编号]1003-7071(2011)04-0022-09[收稿日期]2011-01-30 笔者在《明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对人的灵魂都是上帝创造的,不会随着肉体的死亡而消 话》一文中认为:“一个萦绕古今中西人类心灵的永恒灭。与西方一样,中国古代也有灵魂不灭的观念,如 问题——‘我从何处来,向何处去’——是激发人们对《礼记·郊特牲》云人死后“魂气归于天,形魄归于地”。 第一哲学’之兴趣的心理根源。”然而,人为什么要灵魂被称为“魂气”,这与希腊文拉丁文、英文的“灵 追问“我从何处来,向何处去”?这又是一个更深层次魂”一词的词源学意义相同,更与《圣经》的说法有着惊 的问题了。 人的相似之处。希腊文的“灵魂”一词ψxm有气息、呼 对这一问题的回答是,因为在世界上只有人才能吸、生气、元气、生命等意义,在《荷马史诗》中指(人死 清醒地意识到有限人生与无限宇宙的矛盾。—面对后依然具有生前形状容貌的)亡灵、阴魂、幽灵、鬼魂 这一矛盾,于是有了对死后生活之可能性的探讨,才从泛指与肉身(σoμax)相对的不朽的灵魂。拉丁文的“灵 追问“我向何处去”回溯到“我从何处来”,又从对“我从魂”一词 arima有呼吸、生命、灵魂三义; animus一词有 何处来”的解释逻辑地引申出对“我向何处去”的回答。神志、心灵、气概三义。《旧约全书·创世记》第二章 如果说“第一哲学”重在解决“我从何处来”的问题的说:“神用地上的尘土造人,将生气吹在他鼻孔里,他就 话,那么,相对而言,“我向何处去”就主要是一个人生成了有灵的活人,名叫亚当。”也就是说,上帝是用“气” 哲学的问题了。 来造就人的灵魂的,这与中国古人认为灵魂是气的一 为了解决这一问题,中西哲学和宗教对人生的不种存在方式的观念是一致的。 朽何以可能何处才是人的真正的家园、什么才是人生 但中西文化发展到后来,关于灵魂的观念都发生 理想的归宿等问题进行了探讨。基督教经院哲学从灵了很大变化。在中国,哲人们或认为人死后其气散尽 魂不灭论出发,告诉人们家在天上,教人做“天上人”;无余,灵魂亦随之而散灭;或认为善者能以道存聚本 儒家哲学则告诉人们家就在现世,教人做“人上人”。心,身死而心不灭,恶者以罪败坏本心,身死而心亦灭 由于这一分歧与现实人生密切相关,这就使儒学与基但占据统治地位的是前一种观点,为宋儒司马光、朱熹 督教的人生哲学对话格外具有震撼心灵的魅力,并对等人所主张。在西方,哲人们的灵魂观念也疏离了其 明清之际中国哲人的思想产生了深刻影响。 原初的词源学意义。希腊人尚且认为灵魂是气,“害怕 如何看待基督教的灵魂 灵魂从肉身中出来时会被大风刮走和吹散”,而柏拉图 在《斐多篇》中则认为,灵魂是神性的、单一的绝对实 不灭与上帝赏善罚恶说 体,与任何自然的复合物不同,因而是永久的、不朽 基督教为人生之不朽提供了神学依据认为每个的2(”)。基督教经院哲学继承了柏拉图的观点认
2011年 7月 第 31卷第 4期 河 北 学 刊 HebeiAcademicJoumal Ju1．，2011 Vo1．31 No．4 明清之际儒学与基督教的人生哲学对话 许 苏民 (南京大学 中国思想家研究 中心 ，江苏 南京 210093) [摘 要】明清之际儒学与基督教的人生哲学对话主要围绕三个问题展开：一是如何看待基督教的灵魂不灭说和上帝赏 善罚恶说 ；二是人 的真 正的家园是在 天上还是在人 间 ；三是人是 否应该 “面对死亡而生存 ”。基督教 经院哲 学从 灵魂 不灭 论出发，告诉A-41']家在天上，教人做“天上人”；儒家哲学则告诉人们家就在现世，教人做“人上人”。由于这一分歧与现实 人生密切相关，这就使这场人生哲学对话格外具有震撼心灵的魅力，并对明清之际中国哲人的思想产生了深刻影响。 [关键词】明清之际；儒学；基督教 ；人生哲学 [基金项目】2006年度国家社会科学基金项目《16 0世纪中西哲学比较研究的历程》(06AZX003) [作者简介】许 苏民(1952一)，男，江苏省如皋市人，南京大学中国思想家研究中心教授、博士生导师，主要从事中国思想 史与 中西哲学 比较研 究。 [中圈分类号】B821 [文献标识码]A [文章编号]1003—7071(2011)04—0022—09 [收稿 日期]2011—0l一30 笔者在《明清之际儒学与基督教的“第一哲学”对 话》一文中认为：“一个萦绕古今 中西人类心灵的永恒 问题一 ‘我从何处来，向何处去’——是激发人们对 ‘第一哲学’之兴趣的心理根源。”…然而 ，人为什么要 追问“我从何处来，向何处去”?这又是一个更深层次 的问题 了。 对这一问题的回答是 ，因为在世界上只有人才能 清醒地意识到有限人生与无限宇宙的矛盾。——面对 这一矛盾 ，于是有了对死后生活之可能性的探讨 ，才从 追问“我向何处去”回溯到“我从何处来”，又从对“我从 何处来”的解释逻辑地引申出对“我向何处去”的回答。 如果说“第一哲学”重在解决“我从何处来”的问题的 话 ，那么，相对而言，“我向何处去”就主要是一个人生 哲学的问题了。 为了解决这一问题，中西哲学和宗教对人生的不 朽何以可能、何处才是人的真正的家园、什么才是人生 理想的归宿等问题进行了探讨。基督教经院哲学从灵 魂不灭论出发 ，告诉人们家在天上，教人做“天上人”； 儒家哲学则告诉人们家就在现世，教人做 “人上人”。 由于这一分歧与现实人生密切相关 ，这就使儒学与基 督教的人生哲学对话格外具有震撼心灵的魅力 ，并对 明清之际中国哲人的思想产生了深刻影响。 一 、 如何看待基督教的灵魂 不灭与上帝赏善罚恶说 基督教为人生之不朽提供了神学依据 ，认为每个 22 人的灵魂都是上帝创造的，不会随着 肉体的死亡而消 灭。与西方一样 ，中国古代也有灵魂不灭的观念，如 《礼记 ·郊特牲》云人死后“魂气归于天，形魄归于地”。 灵魂被称为“魂气”，这与希腊文 、拉丁文、英文的“灵 魂”一词的词源学意义相同，更与《圣经》的说法有着惊 人的相似之处。希腊文的“灵魂”一词 11有气息、呼 吸、生气、元气、生命等意义，在《荷马史诗》中指(人死 后依然具有生前形状容貌的)亡灵、阴魂、幽灵 、鬼魂， 泛指与肉身(crtolaxx)相对的不朽的灵魂。拉丁文的“灵 魂”一词 anima有呼吸、生命、灵魂三义 ；animus～词有 神志、心灵 、气概三义。《旧约全书 ·创世记》第二章 说：“神用地上的尘土造人 ，将生气吹在他鼻孔里，他就 成了有灵的活人 ，名叫亚当。”也就是说，上帝是用“气” 来造就人的灵魂的，这与中国古人认为灵魂是气的一 种存在方式的观念是一致的。 但中西文化发展到后来，关于灵魂的观念都发生 了很大变化。在中国，哲人们或认为人死后其气散尽 无余，灵魂亦随之而散灭；或认为善者能以道存聚本 心，身死而心不灭，恶者以罪败坏本心，身死而心亦灭。 但占据统治地位的是前一种观点，为宋儒司马光 、朱熹 等人所主张。在西方，哲人们的灵魂观念也疏离了其 原初的词源学意义。希腊人尚且认为灵魂是气，“害怕 灵魂从肉身中出来时会被大风刮走和吹散”，而柏拉图 在《斐多篇》中则认 为，灵魂是神性 的、单一的绝对实 体，与任何 自然的复合物不 同，因而是永久的、不朽 的 ](胁 ’。基督教经院哲学继承了柏拉图的观点，认
◆哲学天地◆ 为灵魂不是气,而是不倚赖于任何物质而存在的纯粹有许多人以攻击灵魂不灭学说为“正道”?利玛窦回答 的精神,这就不仅与中国古代经典的说法不同,也与基说这是因为这些人对中国古代经典缺乏研究。《尚 督教的原教旨不同了。传教士将这一观念带到中国,书》和《诗经》中的大量材料证明,中国古人是相信灵魂 也就不可避免地与信奉宋明理学的儒者们发生了争不灭的。如《尚书·盘庚》曰:“失于政陈于兹高后丕 论 乃崇降罪疾,曰何虐朕民!”“乃祖乃父丕乃告我高后, 1.利玛窦论“人魂为神,不容泯灭” 曰作丕刑于朕孙;迪高后丕乃崇降弗样。”《尚书·西伯 利玛窦认为,关于“人魂为神不容泯灭”的道理是战黎》祖伊谏纣曰:“非先王不相我后人,惟王淫戏用自 “修道之基”,即基督教的人生哲学的基础。正是基于绝。”《尚书·金滕》曰:“予仁若考能多才多艺能事鬼 这一点在《天主实义》一书中,他对为什么说灵魂不灭神。”“我之弗辟,我无以告我先王。”《尚书·召诰》曰 的问题给予了特别的重视。他认为要知道人魂为什“兹股多[先]哲王在天越厥后王后民。”《诗》云:“文 么不灭,就必须明白具体事物之所以会灭亡的原因。王在上,于昭于天”。这都是中国古人“以死者之灵魂 由于具体事物都是由火气、水、土所构成的这四种元为永在不灭”的证据3。利玛窦通过以上引证证 素之间总是包含着“相对相敌,自必相贼”的因素,“其明反对灵魂不灭学说的儒者们自以为懂得中国文化 间未免时相伐兢,但有一者偏胜,其物必致坏亡。故其实对中国的古代经典并未认真研读过。 此,有四行之物,无有不泯灭者”。而灵魂则与这些会 质疑之二:儒学中有一种说法,认为善者能以道存 灭亡的具体事物不同因为它不是由具体的物质元素聚本心,是以身死而心不散灭恶者以罪败坏本心,是 所构成的,所以也就不会灭亡:“夫灵魂,则神也,于四以身死而心随之散灭。这难道不是一种诱人于善的观 行无关焉孰从而悖灭之?”1m这一论述其实是复述点吗?利玛窭回答说:“魂乃神也,一身之主,四肢之动 了柏拉图《斐多篇》的观点 宗焉。以神散身,犹之可也,以身散神,如之何可哉!” 为了证明灵魂不灭,利玛窦又提出了以下理由 如果恶行能使人的本心消散那么小人必然活不长,然 第一,人心之所以皆欲传播善名而忌遗恶声,就是而世间却有自少至老为恶不止的人,为什么其心消散 因为灵魂不灭,能知道自己在世时所留下的声名善恶却仍能活呢?何况如果恶人心已消散,其也就再也没 的缘故。有智慧的人追求立德、立功、立言,都是为了有痛苦的感受,这就使得天主对恶人的刑罚失去了施 求令闻广誉,显名于世。为什么有智慧的人会有这种予的对象这种使恶人逃脱惩罚的理论在实质上是“引 追求呢?人死以后,骨肉化作了泥土,凭什么知道自己导世人无惧为恶,引导为恶者以无惧增其恶”。他认 的名声?如果灵魂不在了,又何必劳心追求美好的为,中国古代圣贤所谓“心散心亡”的说法是一种比喻, 名声?由此可见,灵魂不灭 “如吾泛滥逐于外事,而不专一,即谓心散。如吾所务 第二,天主在芸芸万类中唯独赋予人以追求不朽不在本性内事,而在外逸,即谓心亡。非必真散真亡 的愿望如果这一愿望根本不可能实现,天主就不会赋也m)。对于人心,善用之则安泰,误用之则险危 予人这一愿望。“上帝降生万品,有物有则,皆求遂其应用之以藏德,而不是用之以藏污纳垢。上帝让人的 性所愿欲,而不外求其势之所难获。……故鸟兽之欲,灵魂不灭,谁又能够使其散亡呢 不逾本世之事。”3唯有人,即使听惯了灵魂与肉身 质疑之三:“或谓人之灵魂,乃精气耳,气聚则生, 俱灭的学说,也无不希求长生,愿灵魂不灭,如果这是气散则死。”这是叶向高向艾儒略提出的问题。艾儒略 根本不可能做到的,那么,天主不是徒然赋予人这种愿回答说,如果人的灵魂是气就不应有气尽而身死的情 望了吗?由此可见,灵魂是不灭的 形出现:“人寓气中,呼吸有余何缘有尽,乃为气尽而 第三,天主赋予了人以现世不能满足的欲望,如果身死乎?…可见气是气,灵是灵,判然为二,岂可混 灵魂随肉体而灭,满足后世欲望的心愿也就不能实现:为一而不分别哉?”叶向高又说:“人魂非呼吸之气固 天下万物,惟人心广大……商贾虽金玉盈箱,富甲州矣,然或与人精气为一。”艾儒略回答说,灵魂也不是精 县,亦心无慊足;仕者虽奄有四海,临长百姓,福贻子气:“设使人之精气与灵明为一,凡人之精气强壮,则其 孙,其心亦无底极。此不足怪,皆缘天主所禀情欲,原灵明才学亦宜与之强壮也。人之精气衰弱,其灵明亦 乃无疆之寿,无限之乐,岂可以今世几微之乐,姑为厌宜与之衰弱也。今每见人当气强壮时,其灵明才学,反 足者 为衰弱,至气若衰老,其灵明之用、义理之主张,更觉强 对于传教士所宣扬的灵魂不灭的观点,儒家学者壮也。当知所谓魂也者,乃生活之机,运动灵觉之用 提出了一系列的质疑 也。”他进而阐述了亚里士多德关于生物的灵魂有三种 质疑之一:你说得如此振振有词,为什么在中国却的学说,并强调指出:“若人之灵魂,为神妙之体,原不
◆ 哲学天地 ◆ 为灵魂不是气，而是不倚赖于任何物质而存在的纯粹 的精神，这就不仅与中国古代经典的说法不同，也与基 督教的原教旨不同了。传教士将这一观念带到中国， 也就不可避免地与信奉宋明理学的儒者们发生了争 论 。 1．利玛窦论“人魂为神，不容泯灭” 利玛窦认为，关于“人魂为神，不容泯灭”的道理是 “修道之基”，即基督教的人生哲学的基础。正是基于 这一点，在《天主实义》一书中，他对为什么说灵魂不灭 的问题给予了特别的重视。他认为，要知道人魂为什 么不灭 ，就必须明白具体事物之所 以会灭亡的原 因。 由于具体事物都是由火 、气、水 、土所构成的，这四种元 素之间总是包含着“相对相敌 ，自必相贼”的因素，“其 间未免时相伐兢 ，但有一者偏胜 ，其物必致坏亡。故 此，有四行之物，无有不泯灭者”。而灵魂则与这些会 灭亡的具体事物不 同，因为它不是 由具体的物质元素 所构成的，所以也就不会灭亡 ：“夫灵魂 ，则神也 ，于四 行无关焉，孰从而悖灭之?”[。】‘瞄 这一论述其实是复述 了柏拉图《斐多篇》的观点。 为了证明灵魂不灭 ，利玛窦又提出了以下理由： 第一，人心之所以皆欲传播善名而忌遗恶声，就是 因为灵魂不灭 ，能知道 自己在世时所 留下的声名善恶 的缘故。有智慧的人追求立德 、立功、立言，都是为 了 求令闻广誉，显名于世。为什么有智慧的人会有这种 追求呢?人死以后 ，骨肉化作 了泥土，凭什么知道 自己 的名声?如果灵魂不在了，人又何必劳心追求美好的 名声?由此可见 ，灵魂不灭。 第二，天主在芸芸万类中唯独赋予人 以追求不朽 的愿望 ，如果这一愿望根本不可能实现 ，天主就不会赋 予人这一愿望。“上帝降生万品，有物有则，皆求遂其 性所愿欲 ，而不外求其势之所难获。……故鸟兽之欲， 不逾本世之事。”[3】(啮’唯有人，即使听惯了灵魂与肉身 俱灭的学说 ，也无不希求长生 ，愿灵魂不灭，如果这是 根本不可能做到的，那么，天主不是徒然赋予人这种愿 望了吗?由此可见 ，灵魂是不灭的。 第三，天主赋予了人以现世不能满足的欲望 ，如果 灵魂随肉体而灭 ，满足后世欲望 的心愿也就不能实现： “天下万物，惟人心广大……商贾虽金玉盈箱 ，富甲州 县 ， 无慊足；仕者虽奄有四海 ，临长百姓 ，福贻子 孙 ，其心亦无底极。此不足怪 ，皆缘天主所禀情欲，原 乃无疆之寿，无限之乐，岂可以今世几微之乐，姑为厌 足者。’’[](丹) ’ 对于传教士所宣扬 的灵魂不灭的观点，儒家学者 提出了一系列的质疑。 质疑之一：你说得如此振振有词，为什么在中国却 有许多人以攻击灵魂不灭学说为“正道”?利玛窦回答 说 ，这是因为这些人对中国古代经典缺乏研究。《尚 书》和《诗经》中的大量材料证明，中国古人是相信灵魂 不灭的。如《尚书 ·盘庚》日：“失于政，陈于兹，高后丕 乃崇降罪疾，日何虐朕民!”“乃祖乃父丕乃告我高后， 日作丕刑于朕孙；迪高后丕乃崇降弗祥。”《尚书 ·西伯 戡黎》祖伊谏纣日：“非先王不相我后人 ，惟王淫戏用 自 绝。”《尚书 ·金滕》日：“予仁若考，能多才多艺，能事鬼 神。”“我之弗辟，我无以告我先王。”《尚书 ·召诰》日： “兹殷多[先]哲王在天，越厥后王后 民。”《诗》云 ：“文 王在上，于昭于天”。这都是 中国古人“以死者之灵魂 为永在不灭”的证据 ]‘阱 )。利玛窦通过以上引证证 明，反对灵魂不灭学说的儒者们 自以为懂得中国文化 ， 其实对中国的古代经典并未认真研读过。 质疑之二 ：儒学中有一种说法，认为善者能以道存 聚本心 ，是以身死而心不散灭，恶者以罪败坏本心，是 以身死而心随之散灭。这难道不是一种诱人于善的观 点吗?利玛窦回答说：“魂乃神也，一身之主，四肢之动 宗焉。以神散身，犹之可也 ，以身散神，如之何可哉 !” 如果恶行能使 人的本心消散，那么小人必然活不长，然 而世间却有 自少至老为恶不止的人，为什么其心消散 却仍能活呢?何况如果恶人心已消散，其也就再也没 有痛苦的感受 ，这就使得天主对恶人的刑罚失去了施 予的对象，这种使恶 人逃脱惩罚的理论在实质上是“引 导世人无惧为恶 ，引导为恶者以无惧增其恶”。他认 为，中国古代圣贤所谓“心散心亡”的说法是一种比喻， “如吾泛滥逐于外事，而不专一，即谓心散。如吾所务 不在本性 内事，而在外逸 ，即谓心亡。非必真散真亡 也”L3J(脱’。对于人心 ，善用之则安泰，误用之则 险危 ， 应用之以藏德 ，而不是用之以藏污纳垢。上帝让人的 灵魂不灭 ，谁又能够使其散亡呢? 质疑之三：“或谓人之灵魂，乃精气耳 ，气聚则生， 气散则死。99这是叶向高向艾儒略提出的问题。艾儒略 回答说，如果人的灵魂是气，就不应有气尽而身死的情 形出现：“人寓气 中，呼吸有余 ，何缘有尽 ，乃为气尽而 身死乎?……可见气是气，灵是灵 ，判然为二，岂可混 为一而不分别哉?”叶向高又说 ：“人魂非呼吸之气 固 矣，然或与人精气为一。”艾儒略回答说，灵魂也不是精 气：“设使 人之精气与灵明为一，凡人之精气强壮，则其 灵明才学 ，亦宜与之强壮也。人之精气衰弱，其灵明亦 宜与之衰弱也。今每见人当气强壮时，其灵明才学，反 为衰弱，至气若衰老，其灵明之用、义理之主张，更觉强 壮也。当知所谓魂也者 ，乃生活之机，运动灵觉之用 也。”他进而阐述了亚里士多德关于生物的灵魂有三种 的学说，并强调指出：“若人之灵魂，为神妙之体，原不 23
河北学刊2011·4 落形不根质,自无更易聚散之殊故虽与人身俱生,必又怎么谈得上还有快乐和痛苦呢?这是叶向高提出的 不与人身俱灭所谓有始无终者是也。eB 又一个颇具挑战性的问题,其所持的观点来自宋儒,如 2.如何看待基督教的上帝赏善罚恶说 《司马温公家训》曰:“形既朽灭,神亦飘散虽有到烧舂 利玛窦强调,灵魂之所以不灭,是天主为了实现其磨亦无所思。”艾儒略回答说,无论生前身后,人所受 “善者必赏,恶者必罚”的公心:“如今世之人,亦有为恶之苦乐都并非由于形骸,而是由于“神”:“盖有神在,而 者富贵安乐,为善者贫贱苦难。天主固待其既死,然后身始能知觉也。”他又说,人的身后苦乐也并非无所附 取其善魂而赏之,取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭,着:“古西土有名医然纳帝阿者…谓灵魂既出躯壳, 天主安得而赏罚之哉?”5这一论述道出了问题的则苦乐无所附着也。……天主亦哀怜而启牖之。一夕 关键所在,即基督教之所以特别强调灵魂不灭,就是为梦美,童子入其室,呼之曰:从我来。即从之,人一城 了替上帝的赏罚提供一个必要的理论前提,以引导人极佳丽闻世所未尝闻之乐。甚乐之以为奇绝 们为善去恶。传教士对这一观点的阐述很多,如艾儒寤后甚悬想乐之。次夕就寝,复梦童子呼之曰:然纳 略说:“盖人之灵魂,原为一身之主,形骸百体,灵魂之帝阿,尔知我否?'曰:‘非昨夜之童子引我人佳城,及闻 从役者也。善恶虽所共行,而其功与罪,总归主者。形美乐者乎?童子曰:是天物也,尔何得见乎?梦耶? 骸归土,主者自存,必复命天主,以先听其审判赏罚寤耶?’然纳帝阿曰:“梦也。’童子曰:“梦时尔目阖乎? 也。”4汤若望亦强调善恶到头终有报,身前不报,开乎?曰:闔也。……童子曰:……可知尔之灵神, 必在身后,上帝决不会纵容恶人而有负于善人:“且灵更有一目以见。……故身没之后,尔神自有所用。 之在身,为恶享世福,为善蒙世祸者,往往而有,是生时无耳而能听,无目而能视,无舌而能尝,则苦乐必有所 既未报,报亦未尽,岂应死后遽灭,纵恶而负善受而非泛泛然无所附着也。”这是艾儒略为灵 乎?16但这一观点同样受到了儒者们的强烈质疑。魂不灭论所作的一个非常美妙的辩护,但也只能是诉 质疑之一:“圣人之教…意不在功效,只在修德。诸人的梦境而已 故劝善而指德之美,不指赏;沮恶而言恶之罪,不言 质疑之三:我们中国人有“何必劳神虑未来,唯管 罚。”利玛窦回答说,不然,中国古代圣人的教诲载于经今日眼前事”之说,这话讲得很实在,何必要论后世呢? 传,“其劝善必以赏,其沮恶必以罚”,历历可考。《尚利玛窦听了这番话,非常生气地说:“陋哉!使犬彘能 书·舜典》曰:“象以典刑流宥五刑。”《尚书·皋陶谟》言也,无异此矣。”他说,古代西方有一个人自题其墓碑 曰:“天命有德,五服五章哉!天讨有罪,五刑五用哉!”说:“汝今当饮食欢戏,死后无乐兮。”学者们称其门为 《尚书·益稷》日:“帝曰:迪朕德时乃功惟叙。皋陶方“猪寮门”,难道你们这里也有与此暗相契合的学说吗 祗厥叙,方施象刑,惟明。”他一口气从《尚书》中列举出但中国古代的圣人之教却并非如此:“夫无远虑,必有 了十一条证据,皆为舜禹二帝与三代圣王之语,说明近患。猷之不远,诗人所刺,吾视人愈智,其思愈遐;人 他们都是把赏罚与利害联系在一起讲的可见中国古愈愚其思愈迩”儒者说,人在今世所虑虽远,也 代圣人并非“不指赏”,“不言罚”,所谓“圣人之教 只是在本世,讲死后之事,不是太迂腐了吗?利玛窦回 其意不在功效,只在修德”的说法并不合乎实际。儒者答说孔子作《春秋》,子思著《中庸》,其思虑俱在万世 又说,《春秋》是孔子亲笔撰写的,这部书就是只言是非之后,且都是为他人忧虑而君子不以为迁。我为自己 而不言利害的。和利玛窦回答说,这也不合乎实际。死后的灵魂安顿忧虑,只涉及生前、死后二世,而你却 “‘《春秋》成,而乱臣贼子惧’。乱臣赋子奚惧焉?非惧以为迂腐吗?利玛窦把儒者所谓“唯管今日眼前事”与 恶名之为害不已乎?圣贤所说的不言利,是指不西方的享乐主义相提并论而大加呵斥,是一种故意曲 言悖义之利。《易》曰:“利者,义之和也。”可见圣人其解对方观点的论辩技巧。许大受云:“孔子曰……未 实是主张以义和利、义利一致的。他又说,论利之大,知生,焉知死∵……吾儒手眼,只使人体认目前,绝不许 虽至王天下,也只是小利而已。“吾所指,来世之利也,人想前想后。所以,前世后世总不拈起,以绝人邀福免 至大也,至实也,而无相碍,纵尽人得之,莫相夺也。以祸之私萌,而专精伦物。”6可见,儒家圣人并不是 此为利,王欲利其国,大夫欲利其家,士庶欲利其身,上教人只重当下的纵情享乐。不过,从以上利玛窦对中 下争先,天下方安方治矣。重来世之益者,必轻现世之国古代圣人之教的论述来看,其观点也许是更全面的。 利。”31这种轻现世之利、重来世之益的学说,岂不 质疑之四:“行善以致现世之利,远现世之害,君子 是大有益于世道人心吗? 尚且非议之。来世的利害,又何足论欤?”利玛窦回答 质疑之二:人的快乐和痛苦的感受都离不开感觉说:“来世之利害甚真,大非今世之可比也。吾今所见 器官,人死之后感官失去了知觉没有了肉体的感受,者,利害之影耳。故今世之事,或凶或吉,俱不足言
河：豫：学刊 2011·4 落形，不根质 ，自无更易聚散之殊 ，故虽与人身俱生，必 不与人身俱灭 ，,~Y6W有始无终者是也。” 儿嗍 ’ 2．如何看待基督教的上帝赏善罚恶说 利玛窦强调 ，灵魂之所以不灭，是天主为了实现其 “善者必赏 ，恶者必罚”的公心：“如今世之人，亦有为恶 者富贵安乐 ，为善者贫贱苦难。天主固待其既死，然后 取其善魂而赏之 ，取其恶魂而罚之。若魂因身终而灭 ， 天主安得而赏罚之哉?” “蹦 这一论述道出了问题的 关键所在，即基督教之所以特别强调灵魂不灭，就是为 了替上帝的赏罚提供一个必要的理论前提，以引导人 们为善去恶。传教士对这一观点的阐述很多，如艾儒 略说：“盖人之灵魂，原为一身之主，形骸百体 ，灵魂之 从役者也。善恶虽所共行，而其功与罪，总归主者。形 骸归土，主者 自存 ，必复命天 主，以先听其审判赏罚 也。”[4](嗍’汤若望亦强调 ，善恶到头终有报 ，身前不报 ， 必在身后，上帝决不会纵容恶人而有负于善人：“且灵 之在身，为恶享世福 ，为善蒙世祸者，往往而有 ，是生时 既未 报，报 亦 未 尽 ，岂应 死 后 遽 灭 ，纵 恶 而 负 善 乎?”[5](P166)但这一观点同样受到了儒者们的强烈质疑。 质疑之一：“圣人之教……意不在功效 ，只在修德。 故劝善而指德之美，不指 赏；沮恶而言恶之罪 ，不言 罚。”利玛窦回答说，不然 ，中国古代圣人的教诲载于经 传，“其劝善必以赏，其沮恶必以罚 ”，历历可考。《尚 书 ·舜典)日：“象以典刑，流宥五刑。”《尚书 ·皋陶谟》 日：“天命有德，五服五章哉 !天讨有罪，五刑五用哉 !” 《尚书 ·益稷》日：“帝日：迪朕德，时乃功惟叙。皋陶方 祗厥叙，方施象刑，惟明。”他一 口气从《尚书》中列举出 了十一条证据，皆为舜 、禹二帝与三代圣王之语 ，说明 他们都是把赏罚与利害联系在一起讲的，可见中国古 代圣人并非“不指赏”，“不言罚”，所谓“圣人之教…··· 其意不在功效 ，只在修德”的说法并不合乎实际。儒者 又说 ，《春秋》是孔子亲笔撰写的，这部书就是只言是非 而不言利 害 的。利 玛窦 回答 说，这也 不合乎 实际。 “‘《春秋》成，而乱臣贼子惧’。乱臣赋子奚 I县焉?非惧 恶名之为害不已乎?” J( ’圣贤所说的不言利 ，是指不 言悖义之利。《易》日：“利者，义之和也。”可见圣人其 实是主张以义和利、义利一致 的。他又说，论利之大， 虽至王天下 ，也只是小利而已。“吾所指，来世之利也， 至大也 ，至实也，而无相碍，纵尽人得之 ，莫相夺也。以 此为利 ，王欲利其 国，大夫欲利其家，士庶欲利其身，上 下争先 ，天下方安方治矣。重来世之益者，必轻现世之 利。” J(眦 这种轻现世之利、重来世之益的学说，岂不 是大有益于世道人心吗? 质疑之二：人的快乐和痛苦的感受都离不开感觉 器官 ，人死之后 ，感官失去了知觉 ，没有了肉体的感受， 24 又怎么谈得上还有快乐和痛苦呢?这是叶向高提出的 又一个颇具挑战性的问题，其所持的观点来 自宋儒，如 《司马温公家训》日：“形既朽灭，神亦飘散，虽有判烧舂 磨 ，亦无所思。”艾儒略回答说 ，无论生前身后，人所受 之苦乐都并非由于形骸 ，而是由于“神”：“盖有神在 ，而 身始能知觉也。”他又说 ，人的身后苦乐也并非无所附 着：“古西土有名医然纳帝阿者……谓灵魂既出躯壳 ， 则苦乐无所附着也。……天主亦哀怜而启牖之。一夕 梦美 ，童子入其室，呼之 日：‘从我来。’即从之，人一城 极佳丽，闻世所未尝闻之乐。甚乐之，以为奇绝。…… 寤后甚悬想乐之。次夕就寝，复梦童子呼之日：‘然纳 帝阿，尔知我否?’日：‘非昨夜之童子引我人佳城，及闻 美乐者乎?’童子日：‘是天物也 ，尔何得见乎?梦耶? 寤耶?’然纳帝阿日：‘梦也。’童子日：‘梦时尔 目阖乎? 开乎?’日：‘阖也。’……童子 日：‘……可知尔之灵神， 自更有一 目以见。……故身没之后 ，尔神 自有所用。 无耳而能听，无 目而能视，无舌而能尝，则苦乐必有所 受，而非泛泛然无所附着也。”'¨J(嗍’这是艾儒略为灵 魂不灭论所作的一个非常美妙的辩护，但也只能是诉 诸人的梦境而已。 质疑之三：我们中国人有“何必劳神虑未来，唯管 今 日眼前事”之说，这话讲得很实在，何必要论后世呢? 利玛窦听了这番话，非常生气地说：“陋哉!使犬彘能 言也，无异此矣。”他说，古代西方有一个人自题其墓碑 说：“汝今当饮食欢戏，死后无乐兮。”学者们称其门为 “猪寮门”，难道你们这里也有与此暗相契合的学说吗? 但中国古代的圣人之教却并非如此 ：“夫无远虑，必有 近患。猷之不远，诗人所刺，吾视人愈智 ，其思愈遐；人 愈愚 ，其思愈迩。”_3J(嘟’儒者说，人在今世所虑虽远，也 只是在本世 ，讲死后之事，不是太迂腐了吗?利玛窦回 答说，孔子作《春秋》，子思著《中庸》，其思虑俱在万世 之后 ，且都是为他人忧虑，而君子不以为迂。我为 自己 死后的灵魂安顿忧虑，只涉及生前、死后二世 ，而你却 以为迂腐吗?利玛窦把儒者所谓“唯管今 日眼前事”与 西方的享乐主义相提并论而大加呵斥 ，是一种故意曲 解对方观点的论辩技巧。许大受云：“孔子日……‘未 知生，焉知死 ’……吾儒手眼，只使人体认 目前，绝不许 人想前想后。所以，前世后世总不拈起，以绝人邀福免 祸之私萌，而专精伦物。”[6](P128)可见，儒家圣人并不是 教人只重当下的纵情享乐。不过，从以上利玛窦对中 国古代圣人之教的论述来看，其观 电也许是更全面的。 质疑之四：“行善以致现世之利，远现世之害，君子 尚且非议之。来世 的利害，又何足论欤?”利玛窦回答 说：“来世之利害甚真，大非今世之可比也。吾今所见 者，利害之影耳。故今世之事，或凶或吉，俱不足 言
◆哲学天地◆ 也。”他也承认从学理上说以利害关系来讲道德是一《天教补儒》,主张用上帝赏善罚恶说来弥补“孔子无赏 种粗浅的方式,讲超功利的纯粹道德才是一种精微的罚之权”的不足,认为只有如此,才能使儒学具有更大 学理。但人的追求总是精粗不齐的既有物质功利的的道德约束力。 追求,也有纯粹精神性的追求。因此,劝人为善、负教 二是有保留地接受,主要表现在黄宗羲、王夫之等 世之责的人,就必须首先正视人们的利益追求,“先布人的思想中。黄宗羲认为,志士仁人灵魂不灭,而基督 其粗,而后阐其精,必既切琢,而后磋磨矣”。君子固然教的上帝赏善罚恶说也可以“使阳世不得其平者,于此 懂得道德的超功利性的学理但小人并不懂得,“故教无不平焉”p)。面对利玛窦引证“六经”之言来证 宜曲就小人之意也。孔子至衙,见民众欲先富而后教明中国古人相信灵魂不灭和上帝赏善罚恶的做法,王 之,讵不知教为滋重乎?但小民由利而后可迪乎义夫之的思想陷入了矛盾之中:“盖鬼神者,君子不能谓 耳” (P66) 其无,而不可与天下明其有。……不能谓其无,六纤 质疑之五:人只要努力为善就是了,何必一定要信有微辞焉郊庙有精意焉,妄者且有托焉。9(p)所以 天堂地狱呢?儒者引宋儒俞文豹《吹剑录》中的一句话他虽然极力以关于自然气化的论说来破除鬼神迷信 来质疑利玛窦的说法:“第先贤之书云:何必信天堂地但并未完全否定鬼神的存在。他也像同时期的西方启 狱。如有天堂,君子必登之;如有地狱,小人必入之。蒙者一样,既反对神学,又不肯宜传无神论。在他心中 吾当为君子则已。”利玛窦回答说:“弗信天堂地狱之所深藏着的,依然是如果没有一个赏善罚恶的神,人们 理决非君子。”他认为,只有确信天主有赏罚,人才会就会无恶不作的隐忧。 努力为善。叶向高也提出了这一问题,说:“但执赏罚 为趋避,斯释氏报应之说,吾儒所不喜道者,姑置之不 二、人的真正的家园是在天上还是在人间 论何如?”艾儒略不同意这一说法强调君子必须有所 按照基督教哲学的灵魂不灭说,人的肉体生命死 敬畏。他说:“畏与不畏,此乃君子小人之分也。夫世亡后,其灵魂复归于天上的上帝,所以,灵魂的家 之所以陷溺愈深,造罪弥甚者,正由生死之大事不明,人的终极的精神家园——并不在现世,而是在天上。 身后之审判不论也。”(4 中国上古经典原本也有人死后灵魂升天之说,但后儒 当然,在基督教哲学中,道德行为的功利性与超功皆以现世为人的真正家园认为只有在世间尽伦尽责 利性也有某种统一。基督教哲学重身后之报而不重现才是人生的价值和意义所在。“人的真正的家园究竟 世之报,因而强调为善不求人知。《口铎日抄》载立陶是在天上还是在人间”,也就成为儒学与基督教人生哲 宛传教士卢安德( Andrius rudamina)之言曰:“我等学学对话的又一个重要问题 道之人,凡诸善事须暗然行之。若为名心所动,昭昭 利玛窦在写往西方的书信中陈述中国人的信仰状 章示于人,则人或赞扬之,推重之,是已获善报矣,身后况时说,“我不愿就中国的宗教思想浪费太多的纸张。 何报焉?必也力行善事,不求人知。”“夫人不知者,天简单地说,上层社会人士皆为伊比鸠鲁( Epoicurei 主已知之。人世所未报者,天主必终报之。1则)这实 Epoicureanists)享乐派并非在名称上如此而且在法律 际上是把当下道德行为的超功利性与希求来世之报的与輿论上的确如此”;“尤其高官大员,几乎都不相信来 功利性统一起来了。 生,他们把今生当作天堂肥吃海喝……尽力享受” 3.基督教的灵魂不灭学说和上帝赏善罚恶说对明“下层社会之人承认灵魂不死不灭,他们是属于毕达哥 清之际中国哲学的影响 拉斯派( Pitagorici-- Pythagoreans),因为他们相信轮回 灵魂不灭学说和上帝赏善罚恶说对明清之际中国担心吃肉吃鱼,人在另一世界变成禽兽,或禽兽会变成 哲学的影响主要表现为以下两种情形: 人之故”m)。然而,他也发现在中国的士大夫 一是认同,主要表现在皈依了基督教的部分学者中也有对人生意义作深人思考的人。《畸人十篇》第二 中。如杨廷筠在比较中西哲学异同时指出:“《大雅》之篇《人于今世惟侨寓耳》记录了1602年他与明朝礼部 文王,于昭于天,在帝左右’,精灵未尝散也。后人言尚书冯琦的对话。在这篇对话中,利玛窦倾听了冯琦 人死归于太虚,与西学灵性不灭之说,未同矣。灵性既对人生的思考,回答了冯琦的质疑阐述了“天堂才是 不可灭,必有造物主之审判,以定其永所,君子上达,与人的真正的家园”的观点。 天神为徒,小人下达,为魔鬼所苦,非如道家言仙,而不 1.家在何处,何处才是人的真正的家园 言非仙。释家言四生六道,又有作佛往生,未同 对话从冯琦向利玛窦倾诉人生之苦开始。冯琦论 矣1P)他认为认同基督教的灵魂不灭学说和上帝人生之苦简直说得沉痛到了极点。他首先将人与禽 赏善罚恶说其实是向中国古代经典的回归。张星曜著兽作了对比。从理论上说,天地万物之间唯人最贵故
◆ 哲学天地 ◆ 也。”他也承认，从学理上说，以利害关系来讲道德是一 种粗浅的方式，讲超功利的纯粹道德才是一种精微的 学理。但人的追求总是精粗不齐的，既有物质、功利的 追求 ，也有纯粹精神性的追求。因此 ，劝人为善、负教 世之责的人 ，就必须首先正视人们的利益追求 ，“先布 其粗 ，而后阐其精，必既切琢，而后磋磨矣”。君子固然 懂得道德的超功利性的学理 ，但小人并不懂得 ，“故教 宜曲就小人之意也。孔子至衙，见民众 ，欲先富而后教 之，讵不知教为滋重乎?但小 民由利而后可迪乎义 耳 ”[3]( )。 质疑之五 ：人只要努力为善就是了，何必一定要信 天堂地狱呢?儒者引宋儒俞文豹《吹剑录》中的一句话 来质疑利玛窦的说法：“第先贤之书云：‘何必信天堂地 狱。如有天堂，君子必登之；如有地狱，小人必入之。 吾 当为君子则已。”’利玛窦 回答说 ：“弗信天堂地狱之 理，决非君子。”他认为，只有确信天主有赏罚，人才会 努力为善。叶向高也提出了这一问题 ，说：“但执赏罚 为趋避 ，斯释 氏报应之说 ，吾儒所不喜道者 ，姑置之不 论何如?”艾儒略不同意这一说法 ，强调君子必须有所 敬畏。他说：“畏与不畏，此乃君子小人之分也。夫世 之所以陷溺愈深 ，造罪弥甚者，正由生死之大事不明， 身后之审判不论也。” J( ’ 当然，在基督教哲学中，道德行为的功利性与超功 利性也有某种统一。基督教哲学重身后之报而不重现 世之报，因而强调为善不求人知。《口铎 日抄》载立陶 宛传教士卢安德(~mdriusRudamina)之言日：“我等学 道之人 ，凡诸善事 ，须暗然行之。若为名心所动 ，昭昭 章示于人 ，则人或赞扬之，推重之 ，是已获善报矣 ，身后 何报焉?必也力行善事，不求人知。”“夫人不知者，天 主已知之。 人世所未报者 ，天主必终报之。”l4J( ’这实 际上是把当下道德行为的超功种陛与希求来世之报的 功利性统一起来了。 3．基督教的灵魂不灭学说和上帝赏善罚恶说对明 清之际中国哲学的影响 灵魂不灭学说和上帝赏善罚恶说对明清之际中国 哲学的影响主要表现为以下两种情形 ： 一 是认同，主要表现在皈依了基督教 的部分学者 中。如杨廷筠在比较中西哲学异同时指出：“《大雅》之 文王，‘于昭于天，在帝左右’，精灵未尝散也。后人言 人死归于太虚 ，与西学灵性不灭之说 ，未同矣。灵性既 不可灭 ，必有造物主之审判，以定其永所，君子上达，与 天神为徒 ，小人下达，为魔鬼所苦，非如道家言仙 ，而不 言 非 仙。释 家 言 四生 六 道，又有 作 佛 往 生，未 同 矣。”[](啪 他认为，认同基督教的灵魂不灭学说和上帝 赏善罚恶说其实是向中国古代经典的回归。张星曜著 《天教补儒》，主张用上帝赏善罚恶说来弥补“孑L子无赏 罚之权”的不足 ，认为只有如此 ，才能使儒学具有更大 的道德约束力。 二是有保留地接受，主要表现在黄宗羲、王夫之等 人的思想中。黄宗羲认为，志士仁人灵魂不灭，而基督 教的上帝赏善罚恶说也可以“使阳世不得其平者，于此 无不平焉” J(嗍)。面对利玛窦引证“六经”之言来证 明中国古人相信灵魂不灭和上帝赏善罚恶的做法，王 夫之的思想陷入了矛盾之中：“盖鬼神者，君子不能谓 其无，而不可与天下明其有。……不能谓其无，‘六经’ 有微辞焉，郊庙有精意焉，妄者且有托焉。”[9](n 所以， 他虽然极力以关于 自然气化的论说来破除鬼神迷信 ， 但并未完全否定鬼神的存在。他也像同时期的西方启 蒙者一样，既反对神学，又不肯宣传无神论。在他心中 所深藏着的，依然是如果没有一个赏善罚恶的神，人们 就会无恶不作的隐忧。 二、人的真正的家园是在天上还是在人间 按照基督教哲学的灵魂不灭说，人的肉体生命死 亡后 ，其灵魂复归于天上的上帝 ，所 以，灵魂 的家—一 人的终极 的精神家园——并不在现世 ，而是在天上。 中国上古经典原本也有人死后灵魂升天之说，但后儒 皆以现世为人的真正家园，认为只有在世间尽伦尽责， 才是人生的价值和意义所在。“人的真正的家园究竟 是在天上还是在人间”，也就成为儒学与基督教人生哲 学对话的又一个重要问题。 利玛窦在写往西方的书信中陈述中国人的信仰状 况时说，“我不愿就中国的宗教思想浪费太多的纸张。 简单地说 ，上层社会人士皆为伊 比鸠鲁 (E curei— Ep0icure sts)享乐派，并非在名称上如此 ，而且在法律 与舆论上的确如此”；“尤其高官大员，几乎都不相信来 生，他们把今生当作天堂，肥吃海 喝……尽力享受”； “下层社会之人承认灵魂不死不灭 ，他们是属于毕达哥 拉斯派(Pitagorici~Pythagoreans)，因为他们相信轮回， 担心吃肉吃鱼，人在另一世界变成禽兽 ，或禽兽会变成 人之故”[1o](朐卅 )。然而，他也发现，在中国的士大夫 中也有对人生意义作深 ^思考的人。《畸人十篇》第二 篇《人于今世陆侨寓耳》记录了 1602年他与明朝礼部 尚书冯琦的对话。在这篇对话中，利玛窦倾听了冯琦 对人生的思考，回答 了冯琦 的质疑，阐述了“天堂才是 人的真正的家园”的观 。 1．家在何处 ，何处才是人的真正的家园 对话6J、冯琦向利玛窦倾诉 人生之苦开始。冯琦论 人生之苦，简直说得沉痛到了极点。他首先将人与禽 兽作了对 比。从理论 匕说，天地万物之间唯人最贵 ，故 25
河学刊2011·4 谓人参天地;但实际情形是,人远不及禽兽快乐自在,也。请以儒喻。夫大比选试,是以土子似劳,徒隶似 禽兽“随食可以育生,随便可以休息,嬉游大造,而常有逸,有司岂厚徒隶而薄土子乎?盖不越一日之事,而以 余闲。其间岂有彼我、贫富、尊卑之殊,岂有可否、先定厥才品耳。…吾观天主亦置人于本世以试其心, 后、功名之虑操其心哉,熙熙逐逐,日从其所欲尔”;而而定德行之等也。故现世者,吾所侨寓,非长久居也。” 人则“赤身出胎,开口便哭,似已自知生世之难…壮按照基督教哲学天主将人置于禽兽之世,只是为了考 则各有所役,无不劳苦”,“人类之中,又有相害。 察人的德行,以赏善罚恶,定灵魂之归宿:高尚的灵魂 非命之死,多是人戕。……甚至盈野盈城,杀伐不已。上天堂,享受永远的幸福;卑劣的灵魂下地狱,遭受永 纵遇太平之世何家成全无缺?13这些还只是环境远的苦难。因此,利玛窦讲了一段对人心颇有震撼力 带来的“外苦”,至于精神上的痛苦即“内苦”,就更是的话:“吾本家室不在今世在后世……今世也,禽兽之 极难忍受的了。痛苦的根源在于永无止境的欲望,每世也,故鸟兽各类之像,俯向于地。人为天民,则昂首 个人都有一颗躁动不安的心灵:“或溺酒色或惑功名,向顺于天。”3购)上帝赋予人的外形就与禽兽不 或迷财货,各为己欲所牵,谁有安本分而不求外者?”这同,禽兽的外形总是俯向于地的,只有人才能昂首向顺 虽然很愚蠢,却没有一种学说能够把人从愚蠢中振拔于天;因为人的本来的家园不在今世而在后世,所以那 出来:“既从孔子,复由老氏,又从释氏,而折断天下之些认为今世就是人的本来的家园的人,是欲与禽兽为 心于三道也乎!……虽自曰正道正道’,而天下之道伍的人。上帝悲悯人们只知道尘世的卑俗之事,忘记 益乖乱……满世皆诈谄诳诞,而无复真心。呜呼!了自己本来的家园是在天上,没有了高尚的精神追求 诚视世民,如大海中遇风涛,舟舶坏溺,而其人荡漾波所以才增加人世间的苦难,要把人从与禽兽为伍的堕 心,沉浮海角,且各急于已难,莫肯相顾 落与沉沦中拯拔出来。 说到这里,冯琦终于引出了一个对利玛窦来说极 第三,天主一开始是要让人类享受快乐的,只是由 具挑战性的问题:“不知天主何故生人于此患难之处,于人违背了天主的意旨,犯了原罪,所以才有了人世间 则其爱人反似不如禽兽焉!”3m)不是说天主至真、至的苦难。和利玛窦说:“且天主初立此世界,俾天下万物 善、至美吗?不是说天主全知全能吗?不是说天主创或养生,或利用皆以供事乐我辈,而吾类原无苦辛焉。 造世界吗?为什么世间却有这么多的苦难,人生之乐自我辈元初祖先忤逆上主,其后来子孙又效之,物始亦 反不及禽兽,人生竟有这么多的痛苦?利玛窦在回答忤逆我,而万苦发,则此多苦,非天主初意,乃我自招之 冯琦所提出的问题时,阐明了以下观点 耳。” 第一,这尘世本是禽兽的家园,所以只有禽兽才能 据利玛窦记载,冯琦听了这番话以后叹息说:“噫 在这世界中自得其乐而有余;人则不然,人如果以尘世嘻!此论明于中国,万疑解释,无复有咎天之说,天何 为永久的家园,那是非常愚蠢的。利玛窦说:“世上有咎乎?……且高论所云,无非引烝人于实德,沮人欲不 如此患难,而吾痴心犹恋爱之不能割,使有宁泰,当何殉虚浮,坚意以忍受苦辛,不令处穷而滥,强志以归本 如耶?世态苦丑,至如此极,而世人昏愚欲于是为大分,别尊类于丑汇,皆真论也。”3幽在冯琦看来利玛 业,辟田地图名声,祷长寿谋子孙,篡弑攻并,无所不窦的以上论述廓清了人们的很多疑问。首先,它能使 为,岂不殆哉!”他说,不只是像你冯琦这样的中国人对人们不因现世之苦而咎天;其次,它坚定了行道救世者 人生的痛苦有如此深切的感受,西方圣贤也有许多对终身忍受辛劳与痛苦的意志,志士仁人身后决不会与 人生苦海的描述。相传古代西方有两个著名的贤人,草木同朽;再者,它使人们真正意识到人的尊严,引导 个名叫黑蜡,一个名叫德牧。黑蜡总是笑,德牧总是人们切实加强道德修养,从而把人与禽兽真正区别开 哭,黑蜡的笑是讥笑世人追逐虚物德牧的哭是可怜世来。 人追逐虚物。又听说有一个国家,凡有人家生了孩子 2.人生的追求:是做“人上人”,还是做“天上人” 亲友们就来到门前,为这个孩子降临到人世苦海而哭 儒家人生哲学与基督教人生哲学的根本分歧似乎 泣;凡有死者,亲友们就来到门前,为此人脱离了人世可用一句话来概括:是追求做“人上人”,还是追求做 苦海而庆贺。这种“以生为凶,以死为吉”的习俗虽不“天上人”。儒家以做“人上人”来激励人在道德上自我 免过分,却把世情看得十分透彻:“见世者非人世也禽完善培养君子人格;基督教以做“天上人”来激励人在 兽之本处所也,所以于是反自得有余也。”13 道德上自我完善。二者的核心价值观念实际上是一致 第二,人世间只是人的侨寓之地,不是人的永久的的但由于社会历史背景的差异,二者之间也存在着诸 园;人的真正的家园不在今世,而在后世。利玛窦多差异。 说”人之在世不过暂次寄居也。所以于是不宁不足 首先,“人上人”在特定的社会历史背景下被赋予
河北学刊 2011·4 谓人参天地；但实际情形是，人远不及禽兽快乐 自在， 禽兽“随食可以育生，随便可以休息，嬉游大造 ，而常有 余闲。其 间岂有彼我、贫富、尊卑之殊 ，岂有可否、先 后、功名之虑操其心哉，熙熙逐逐 ，El从其所欲尔”；而 人贝 赤身出胎，开 口便哭 ，似已 自知生世之难……壮 则各有所役 ，无不劳苦”，“人类之中，又有相害。…… 非命之死，多是人戕。……甚至盈野盈城 ，杀伐不已。 纵遇太平之世 ，何家成全无缺?”_3J( ’这些还只是环境 带来的“外苦”，至于精神上的痛苦 ，即“内苦”，就更是 极难忍受的了。痛苦的根源在于永无止境的欲望，每 个 ^都有一颗躁动不安的心灵：“或溺酒色，或惑功名， 或迷财货，各为己欲所牵，谁有安本分而不求外者?”这 虽然很愚蠢 ，却没有一种学说能够把人从愚蠢中振拔 出来 ：“既从孔子，复由老氏，又从释氏，而折断天下之 心于三道也乎 !……虽 自日‘正道正道’，而天下之道 日益乖乱……满世皆诈谄诳诞，而无复真心。呜呼! 诚视世民，如大海中遇风涛，舟舶坏溺，而其人荡漾波 心，沉浮海角，且各急于己难，莫肯相顾。”【3J(M ’ 说到这里 ，冯琦终于引出了一个对利玛窦来说极 具挑战性的问题：“不知天主何故生人于此患难之处， 则其爱人反似不如禽兽焉!”_3J( 不是说天主至真 、至 善、至美吗?不是说天主全知全能吗?不是说天主创 造世界吗?为什么世间却有这么多的苦难，人生之乐 反不及禽兽 ，人生竟有这么多的痛苦?利玛窦在回答 冯琦所提出的问题时，阐明了以下观点： 第一 ，这尘世本是禽兽的家园，所以只有禽兽才能 在这世界中自得其乐而有余；人则不然，人如果以尘世 为永久的家园，那是非常愚蠢的。利玛窦说：“世上有 如此患难 ，而吾痴心犹恋爱之不能割 ，使有宁泰，当何 如耶?世态苦丑，至如此极 ，而世人 昏愚．欲于是为大 业，辟田地，图名声 ，祷长寿，谋子孙，篡弑攻并，无所不 为，岂不殆哉!”他说，不只是像你冯琦这样的中国人对 人生的痛苦有如此深切的感受 ，西方圣贤也有许多对 人生苦海的描述。相传古代西方有两个著名的贤人 ， 一 个名叫黑蜡 ，—个名叫德牧。黑蜡总是笑，德牧总是 哭，黑蜡的笑是讥笑世人追逐虚物 ，德牧的哭是可怜世 人追逐虚物。又听说有一个国家，凡有人家生了孩子， 亲友们就来到门前，为这个孩子降临到人世苦海而哭 泣；凡有死者，亲友们就来到门前 ，为此人脱离了人世 苦海而庆贺。这种“以生为凶，以死为吉”的习俗虽不 免过分，却把世晴看得十分透彻：“见世者非人世也，禽 兽之本处所也 ，所以于是反 自得有余也。” j( 第二，人世间只是人的侨寓之地，不是人的永久的 家园；人 的真正的家园不在今世 ，而在后世。利玛窦 说 ：“人之在世，不过暂次寄居也。所以于是不宁不足 26 也。请以儒喻。夫大 比选试，是 以士子似劳，徒隶似 逸，有司岂厚徒隶而薄士子乎?盖不越一 El之事，而以 定厥才品耳。……吾观天主亦置人于本世 以试其心， 而定德行之等也。故现世者，吾所侨寓 ，非长久居也。” 按照基督教哲学，天主将人置于禽兽之世，只是为了考 察人的德行 ，以赏善罚恶，定灵魂之归宿 ：高尚的灵魂 上天堂，享受永远的幸福；卑劣 的灵魂下地狱，遭受永 远的苦难。因此，利玛窦讲了一段对人心颇有震撼力 的话 ：“吾本家室，不在今世在后世……今世也 ，禽兽之 世也，故鸟兽各类之像，俯 向于地。人为天民，则 昂首 向顺于天。”[3]( —绷 上帝赋予人的外形就与禽兽不 同，禽兽的外形总是俯向于地的，只有人才能昂首向顺 于天；因为人的本来的家园不在今世而在后世 ，所以那 些认为今世就是人的本来的家园的人 ，是欲与禽兽为 伍的人。上帝悲悯人们只知道尘世的卑俗之事，忘记 了自己本来的家园是在天上，没有了高尚的精神追求， 所以才增加人世间的苦难 ，要把人从与禽兽为伍的堕 落与沉沦中拯拔出来。 第三 ，天主一开始是要让人类享受快乐的，只是由 于人违背了天主的意旨，犯了原罪，所以才有了人世间 的苦难。利玛窦说：“且天主初立此世界 ，俾天下万物 或养生，或利用，皆以供事乐我辈，而吾类原无苦辛焉。 自我辈元初祖先降逆上主，其后来子孙又效之，物始亦 忤逆我，而万苦发 ，则此多苦 ，非天主初意，乃我 自招之 耳 。’’[3]( ) 据利玛窦记载 ，冯琦听了这番话以后叹息说：“噫 嘻!此论明于中国，万疑解释 ，无复有咎天之说 ，天何 咎乎?……且高论所云，无非引蒸人于实德 ，沮人欲不 殉虚浮，坚意以忍受苦辛，不令处穷而滥，强志以归本 分，别尊类于丑汇，皆真论也。”_3j(嗍 在冯琦看来，利玛 窦的以上论述廓清了人们的很多疑问。首先，它能使 人们不因现世之苦而咎天；其次，它坚定了行道救世者 终身忍受辛劳与痛苦的意志，志士仁人身后决不会与 草木同朽 ；再者 ，它使人们真正意识到人的尊严 ，引导 人们切实加强道德修养，从而把人与禽兽真正区别开 来。 2．人生的追求：是做“人上人”，还是做“天上人” 儒家人生哲学与基督教 人生哲学的根本分歧似乎 可用一句话来概括：是追求做“人上人”，还是追求做 “天上人”。儒家以做“人上人”来激励人在道德上 自我 完善 ，培养君子人格 ；基督教以做“天上人”来激励人在 道德上 自我完善。二者的核心价值观念实际上是一致 的，但由于社会历史背景的差异，二者之间也存在着诸 多差异。 首先 ，“人上人”在特定的社会历史背景下被赋予