00621021 浅论环保中的科学与伦理 以基督教生态观为重点 【摘要】在环境态势、资源形势日益恶劣和严峻的今天,环保工作在进行中却 受到了现实和观念的双重冲击。本文以基督教生态观为重点,对生态神学进行 定程度上的介绍和分析,初步论证它对我国的环保事业具有现实和理论上的 借鉴意义。 【关键词】基督教生态观环境观生态神学可持续发展科学发展观 1现实讨论 11争论:环保忽视人权? 当人们都觉得环保是一件理所当然的事情的时候,方舟子在一篇文章中提到环保问题 的“真”和“假”,他提到了在环保外还有发展的问题,“发展中求保护,在保护中得到发展。 发展与保护本来是相辅相成的,却总有人想把二者割裂开来。只有兼顾到发展的环保,才是 真正的环保。这是区分真、假环保的第一条特征。”并且提出了关于人的问题:“环保的目的 是为了人,保护大自然的最终目的是为了人类自己”。他认为,一切都应该从人出发,许多 环保都忽视了人,因而也忽视了人本身的发展。环保不是目的,环保也是为了人,为了更好 地发展,不能为了环保,而阻碍发展,阻碍人拥有更好的生存和生活条件的权利。 无独有偶,在怒江开发的问题上,司马南也提出了同样的问题2,大部分民间的环保人 士的反对声高亢,却完全不提当地人的生存现状这无疑在环保中造成了一种人为的“压迫”。 环保是否忽视了最基本的人权呢? 1.1疑惑:是否需要尊重大自然? 前面二位在环保问题中提到了人,则我们一下子意识到,因为环保的呼声过于冠冕堂皇 义正言辞,很多情况下都忽视了环境中生存的人,仿佛环保人士一直都是隔岸观火,因为他 们自己并不生存在那样的状态之下。这个时候,何祚庥提出“人与自然与谁为本的问题”, 他的结论很明确:“无须敬畏大自然”。一个说了多少年一直被沿用没有被怀疑过的口号突然 遭到了质疑。没想到突然有人说这成了“反科学” 但同时又有另一个声音,说“敬畏大自然不是反科学”。于是,汪永晨、杨斌、柯南 以及前文提到的方舟子,都发表了他们的看法,俨然形成两个阵营,对此争论不休。 先将此问题搁置°,但杨斌的话在笔者看来在理:“以环境为本、以生态为本本身就是以 人为本,而且是以全人类为本。大自然造就了人类,人类的未来依然仰仗自然,很显然,人 和自然的关系首先是个逻辑问题。” 方舟子:《对当前环保问题的三点感想》,根据2005年9月7日青海贵德“大河之旅·黄河论剑(青海篇) 上的发言整理。 2司马南:《怒江一行有“五个想不到”》,据司马南在云南大学的讲演整理。 3《院士学者市民大辩论:人类要不要敬畏大自然》,2005年01月20日新浪科技。 4同前注 在本文最后部分笔者给出一些个人的看法,但此问题似乎仍旧一言难尽,笔者也不过是一家之言罢了
00621021 叶怀敏 1 浅论环保中的科学与伦理 ——以基督教生态观为重点 【摘要】在环境态势、资源形势日益恶劣和严峻的今天，环保工作在进行中却 受到了现实和观念的双重冲击。本文以基督教生态观为重点，对生态神学进行 一定程度上的介绍和分析，初步论证它对我国的环保事业具有现实和理论上的 借鉴意义。 【关键词】基督教生态观 环境观 生态神学 可持续发展 科学发展观 1 现实讨论 1.1 争论：环保忽视人权？ 当人们都觉得环保是一件理所当然的事情的时候，方舟子在一篇文章中提到环保问题 的“真”和“假”，他提到了在环保外还有发展的问题，“发展中求保护，在保护中得到发展。 发展与保护本来是相辅相成的，却总有人想把二者割裂开来。只有兼顾到发展的环保，才是 真正的环保。这是区分真、假环保的第一条特征。”并且提出了关于人的问题：“环保的目的 是为了人，保护大自然的最终目的是为了人类自己”。1 他认为，一切都应该从人出发，许多 环保都忽视了人，因而也忽视了人本身的发展。环保不是目的，环保也是为了人，为了更好 地发展，不能为了环保，而阻碍发展，阻碍人拥有更好的生存和生活条件的权利。 无独有偶，在怒江开发的问题上，司马南也提出了同样的问题2 ，大部分民间的环保人 士的反对声高亢，却完全不提当地人的生存现状。这无疑在环保中造成了一种人为的“压迫”。 环保是否忽视了最基本的人权呢？ 1.1 疑惑：是否需要尊重大自然？ 前面二位在环保问题中提到了人，则我们一下子意识到，因为环保的呼声过于冠冕堂皇 义正言辞，很多情况下都忽视了环境中生存的人，仿佛环保人士一直都是隔岸观火，因为他 们自己并不生存在那样的状态之下。这个时候，何祚庥提出“人与自然与谁为本的问题”， 他的结论很明确：“无须敬畏大自然”。一个说了多少年一直被沿用没有被怀疑过的口号突然 遭到了质疑。3 没想到突然有人说这成了“反科学”。 但同时又有另一个声音，说“敬畏大自然不是反科学”。于是，汪永晨、杨斌、柯南， 以及前文提到的方舟子，都发表了他们的看法，俨然形成两个阵营，对此争论不休。4 先将此问题搁置5 ，但杨斌的话在笔者看来在理：“以环境为本、以生态为本本身就是以 人为本，而且是以全人类为本。大自然造就了人类，人类的未来依然仰仗自然，很显然，人 和自然的关系首先是个逻辑问题。” 1 方舟子：《对当前环保问题的三点感想》，根据 2005 年 9 月 7 日青海贵德“大河之旅·黄河论剑（青海篇）” 上的发言整理。 2 司马南：《怒江一行有“五个想不到”》，据司马南在云南大学的讲演整理。 3 《院士学者市民大辩论：人类要不要敬畏大自然》，2005 年 01 月 20 日新浪科技。 4 同前注。 5 在本文最后部分笔者给出一些个人的看法，但此问题似乎仍旧一言难尽，笔者也不过是一家之言罢了
00621021叶怀敏 1.1问题:环保是发展的障碍? 前文中就提到,环保不能阻碍发展,这是毋庸置疑的。但下面的两则则新闻又让人产生 了这样的问题。 石敬涛在《“不发展”是发展理念的进步》6一文中提到:“近日,国务院西部开发办有 关负责人表示,确保西部缺乏条件的地区‘不发展’,将成为今后推进西部大开发的基本思 路之。为此,国家将确定若干影响国土安全的自然条件恶劣或生态敏感地区,严格限制人为 活动和大规模经济开发。”他指出:“由此来看,确保西部缺乏条件的地区“不发展”概念的 提出,有着多重的现实意义。一方面,‘不发展’思路的‘呼之欲出’,将起到‘拨乱反正 的作用,在一定程度上将把西部大开发纳入到科学、理性和审慎的轨道上:其次,‘不发展 的思路及做法,将纠正长期以来人们对社会发展过程中自然资源的作用总是给予过高估计的 错误认识。”并且志得意满地说:“‘不发展’实是为了更好地发展,这是发展观念的进步。” 但翟春阳认为这是对当地人发展权的不尊重。当地人有选择生存在他们世世代代生存 的土地上,这是中国人安土重迁的观念。则土地对于他们来说,当然不仅仅是一个谋生工具 和托居之所。而同时,土地的发展和当地的富裕,对于当地人来说,意义重大。“不发展”, 不作为,这无疑是对当地人生存状态的一种忽视,是一种压迫。 石敬涛说“不发展’是为了更好地发展”,但这只是为了其他地方更好的发展,“不发 展”之地仍旧是保持现状,与时代和整个社会的步伐脱节。整体没有权利对部分进行压迫, 其实无所谓全体利益,有的只是牺牲一方的利益,以达到另一方的繁荣而已 2历史渊源 2.1“天人合一”理论与现实 中国历史上素来有“天人合一”的观念,这也被众多环保人士认为是人与自然关系的 合理阐释,但实际情况是否真的有字面上表现的那样和谐呢?事实并非如此 “天人合一”只是中国古代文化的理想观念,并非现实世界的描绘,我们仍旧能够看 到大兴土木、极度开垦以及不合理的水利工程的建设在中国历史上对环境造成的不可逆转的 影响。这点是不可否认的。 在“天人合一”的世界图示中,“天”与“人”一样是有意志的存在;既然有“天”和 “人”两个意志存在分立而在,那么二者发生矛盾冲突时,其选择要么是使天服从人的意志 和目的,要么让人放弃自己的意志和要求而服从天。因此,“天人合一”便落实为“天合于 人”或“天蔽于人“的极端。这样的状况,被荀子发现了。他说要“解蔽”,就是要跳出要 么“天蔽于人”要么“人蔽于天”的陷阱,就是要对天人之间进行“悬衡”,即“不偏不倚”、 “无过与不及”的“中庸”、才能“知道”、“仁知”,而要达到这种精妙危微的“悬衡”,荀 子认为只有“虚壹而静”一途。但是,在古代中国人那里,“天”与“人”之间混入了皇权 则“天”并没有真正地代表了“天”,而被皇权篡夺了,则“天人合一”顷刻之间变成了有 些人可以凌驾于环境之上,而有些人无力从环境中获得任何所需的一个等级评判的托词而 2.2环境伦理:多元的西方话语 那我们再来看看西方人是如何看待“天人”关系的。 当代西方环境伦理学是一个多元化的话语体系。人类中心主义、动物解放/权利论、生 62005年10月多家报刊登载 7翟舂阳:《谁开凯迪拉克,谁骑骆驼?》,载《杂文月刊》2006年第1期 3据颜敏:《中西环境哲学世界图式之比较》,载《社会科学》研究2007年第3期
00621021 叶怀敏 2 1.1 问题：环保是发展的障碍？ 前文中就提到，环保不能阻碍发展，这是毋庸置疑的。但下面的两则则新闻又让人产生 了这样的问题。 石敬涛在《“不发展”是发展理念的进步》6 一文中提到：“近日，国务院西部开发办有 关负责人表示，确保西部缺乏条件的地区‘不发展’，将成为今后推进西部大开发的基本思 路之。为此，国家将确定若干影响国土安全的自然条件恶劣或生态敏感地区，严格限制人为 活动和大规模经济开发。”他指出：“由此来看，确保西部缺乏条件的地区“不发展”概念的 提出，有着多重的现实意义。一方面，‘不发展’思路的‘呼之欲出’，将起到‘拨乱反正’ 的作用，在一定程度上将把西部大开发纳入到科学、理性和审慎的轨道上；其次，‘不发展’ 的思路及做法，将纠正长期以来人们对社会发展过程中自然资源的作用总是给予过高估计的 错误认识。”并且志得意满地说：“‘不发展’实是为了更好地发展，这是发展观念的进步。” 但翟春阳认为这是对当地人发展权的不尊重。7 当地人有选择生存在他们世世代代生存 的土地上，这是中国人安土重迁的观念。则土地对于他们来说，当然不仅仅是一个谋生工具 和托居之所。而同时，土地的发展和当地的富裕，对于当地人来说，意义重大。“不发展”， 不作为，这无疑是对当地人生存状态的一种忽视，是一种压迫。 石敬涛说“‘不发展’是为了更好地发展”，但这只是为了其他地方更好的发展，“不发 展”之地仍旧是保持现状，与时代和整个社会的步伐脱节。整体没有权利对部分进行压迫， 其实无所谓全体利益，有的只是牺牲一方的利益，以达到另一方的繁荣而已。 2 历史渊源 2.1“天人合一”：理论与现实 中国历史上素来有“天人合一”的观念，这也被众多环保人士认为是人与自然关系的 合理阐释，但实际情况是否真的有字面上表现的那样和谐呢？事实并非如此。 “天人合一”只是中国古代文化的理想观念，并非现实世界的描绘，我们仍旧能够看 到大兴土木、极度开垦以及不合理的水利工程的建设在中国历史上对环境造成的不可逆转的 影响。这点是不可否认的。 在“天人合一”的世界图示中，“天”与“人”一样是有意志的存在；既然有“天”和 “人”两个意志存在分立而在，那么二者发生矛盾冲突时，其选择要么是使天服从人的意志 和目的，要么让人放弃自己的意志和要求而服从天。因此，“天人合一”便落实为“天合于 人”或“天蔽于人“的极端。这样的状况，被荀子发现了。他说要“解蔽”，就是要跳出要 么“天蔽于人”要么“人蔽于天”的陷阱，就是要对天人之间进行“悬衡”，即“不偏不倚”、 “无过与不及”的“中庸”、才能“知道”、“仁知”，而要达到这种精妙危微的“悬衡”，荀 子认为只有“虚壹而静”一途。但是，在古代中国人那里，“天”与“人”之间混入了皇权， 则“天”并没有真正地代表了“天”，而被皇权篡夺了8 ，则“天人合一”顷刻之间变成了有 些人可以凌驾于环境之上，而有些人无力从环境中获得任何所需的一个等级评判的托词而 已。 2.2 环境伦理：多元的西方话语 那我们再来看看西方人是如何看待“天人”关系的。 当代西方环境伦理学是一个多元化的话语体系。人类中心主义、动物解放／权利论、生 6 2005 年 10 月多家报刊登载。 7 翟春阳：《谁开凯迪拉克，谁骑骆驼？》，载《杂文月刊》2006 年第 1 期。 8 据颜敏：《中西环境哲学世界图式之比较》，载《社会科学》研究 2007 年第 3 期
00621021叶怀敏 物中心主义、生态中心主义构成了这个多元话语体系的4个主要流派 所谓人类中心主义,即以人类为关注的主体,人与自然的关系本身并不具有伦理意义 人只对人负有伦理义务,人对人之外的其他自然存在物的义务,只是对他人的义务的派生 现代环境危机的主要根源是人的贪婪和短视,所以人应该控制自己的欲望。现代人类中心主 义试图重新理解人的利益的真正涵义,对人的利益做出某种区分和限制。人类中心主义把人 的偏好区分为感性偏好与理性偏好,认为一种对人的感性偏好缺乏必要的反思和限制的伦理 理论都是有缺陷的,只有那种认为只应满足人的理性偏好、并依据一种合理的世界观对这种 偏好的合理性进行评判的人类中心主义才是合理的。许多人类中心主义者都强调自然的非经 济价值,反对以牺牲自然的完整性来满足人的利益,要求人们在与自然打交道时要作为一位 负责任的公民、而非纯粹的消费者来做出自己的选择。 动物解放/权利论把义务的对象扩展到了所有的动物(至少是有感觉的高等动物)。几 乎所有的人都承认,残忍地对待动物是不道德的。但是,在动物解放论看来,这绝不仅仅是 由于对动物的残忍将导致对人的残忍,这同时也是由于动物是能够感受苦乐的生命。在动物 权利论看来,动物是拥有某些权利的主体。而动物之所以拥有权利,这或者是由于它们是拥 有内在价值的生活主体,能够体验到某种对它们自身来说是或好或坏的生活:或者是由于它 们拥有体验苦乐的能力。动物感受痛苦的能力给予了它们一种权利,即不把痛苦无谓地加诸 在它们身上的权利;它们体验快乐的能力给予了它们另一种权利,即不被剥夺大自然赐予它 们的任何一种愉快和满足的权利。即我们在考虑问题时应注意到动物也是和我们相似的存 在,我们没有理由因为自己是人类,而获得其他动物不具有的权力。 生物中心主义认为所有的生命都是道德关怀的对象。在敬畏生命的伦理学看来,善的本 质就是保持生命,促进生命,使可发展的生命实现其最高价值;恶的本质就是毁灭生命,伤 害生命,阻碍生命的发展。所有的生命都是密不可分、休戚与共的。作为生命进化的最高成 果,我们有义务尊重和帮助所有的生命。后果主义的生物中心主义则把生物所具有的发育成 长的能力、以及展现其所属物种的潜能的能力视为它们获得伦理关怀的根据。通过发育成长 而实现其内在能力,这是任何一个生命的根本利益,它们的这种利益必须得到保护。因此 让所有的生命都欣欣向荣,这是我们的伦理义务。在生物平等主义看来,所有的有机体都是 “生命的目的中心”,都以它们自己的方式实现着自己内在的善和生命目的。作为生命的目 的中心,所有的有机体个体都具有平等的内在价值,拥有平等的道德地位,因此,作为道德 代理人,我们必须尊重所有活着的有机体,用不伤害、不干涉、诚实和补偿正义这4条基本 的伦理原则来指导和调节我们与其他生命的关系。 生态中心主义(它包括大地伦理学、深层生态学和自然价值论)把伦理义务的范围扩展 到了所有的自然存在物。 大地伦理学把维护地球的完整、稳定和美丽视为重要的伦理原则之一,要求我们要像- 座山那样思考,充分认识到地球生态系统各个部分之间内在的不可分割性,把我们视为大地 共同体的一个成员(而非征服者)来看待,不仅尊重大地共同体的其他成员,还尊重大地共 同体本身 深层生态学是西方生态哲学提出的一个与浅层生态学相比较的概念。它强调不仅仅从人 出发,而应该从整个生态系统(生物圈)的角度,从人与自然的关系,把“人一自然”作为 统一整体,来认识、处理和解决生态问题。深层生态学思维方式的特点是:特别重视多样性, 包括风格、行为、物种、文化的多样性;认为人类成熟是从“小我”到“大我”的发展;高 层次的自我实现只能以朴素的生活作风为途径。深层生态学的基础是:地球上人和人以外的 生物的繁荣昌盛有它本身的价值(或内在价值),不取决于它是否能够为人所用;生命形式 的丰富多样有助于这些价值的实现,而它本身也是一种价值:除非出于性命攸关的需要,人 类无权减少生命形式的丰富多样性;人类生活和文化繁荣与人口的实质性减少是相互一
00621021 叶怀敏 3 物中心主义、生态中心主义构成了这个多元话语体系的 4 个主要流派： 所谓人类中心主义，即以人类为关注的主体，人与自然的关系本身并不具有伦理意义， 人只对人负有伦理义务，人对人之外的其他自然存在物的义务，只是对他人的义务的派生； 现代环境危机的主要根源是人的贪婪和短视，所以人应该控制自己的欲望。现代人类中心主 义试图重新理解人的利益的真正涵义，对人的利益做出某种区分和限制。人类中心主义把人 的偏好区分为感性偏好与理性偏好，认为一种对人的感性偏好缺乏必要的反思和限制的伦理 理论都是有缺陷的，只有那种认为只应满足人的理性偏好、并依据一种合理的世界观对这种 偏好的合理性进行评判的人类中心主义才是合理的。许多人类中心主义者都强调自然的非经 济价值，反对以牺牲自然的完整性来满足人的利益，要求人们在与自然打交道时要作为一位 负责任的公民、而非纯粹的消费者来做出自己的选择。 动物解放／权利论把义务的对象扩展到了所有的动物（至少是有感觉的高等动物）。几 乎所有的人都承认，残忍地对待动物是不道德的。但是，在动物解放论看来，这绝不仅仅是 由于对动物的残忍将导致对人的残忍，这同时也是由于动物是能够感受苦乐的生命。在动物 权利论看来，动物是拥有某些权利的主体。而动物之所以拥有权利，这或者是由于它们是拥 有内在价值的生活主体，能够体验到某种对它们自身来说是或好或坏的生活；或者是由于它 们拥有体验苦乐的能力。动物感受痛苦的能力给予了它们一种权利，即不把痛苦无谓地加诸 在它们身上的权利；它们体验快乐的能力给予了它们另一种权利，即不被剥夺大自然赐予它 们的任何一种愉快和满足的权利。即我们在考虑问题时应注意到动物也是和我们相似的存 在，我们没有理由因为自己是人类，而获得其他动物不具有的权力。 生物中心主义认为所有的生命都是道德关怀的对象。在敬畏生命的伦理学看来，善的本 质就是保持生命，促进生命，使可发展的生命实现其最高价值；恶的本质就是毁灭生命，伤 害生命，阻碍生命的发展。所有的生命都是密不可分、休戚与共的。作为生命进化的最高成 果，我们有义务尊重和帮助所有的生命。后果主义的生物中心主义则把生物所具有的发育成 长的能力、以及展现其所属物种的潜能的能力视为它们获得伦理关怀的根据。通过发育成长 而实现其内在能力，这是任何一个生命的根本利益，它们的这种利益必须得到保护。因此， 让所有的生命都欣欣向荣，这是我们的伦理义务。在生物平等主义看来，所有的有机体都是 “生命的目的中心”，都以它们自己的方式实现着自己内在的善和生命目的。作为生命的目 的中心，所有的有机体个体都具有平等的内在价值，拥有平等的道德地位，因此，作为道德 代理人，我们必须尊重所有活着的有机体，用不伤害、不干涉、诚实和补偿正义这 4 条基本 的伦理原则来指导和调节我们与其他生命的关系。 生态中心主义（它包括大地伦理学、深层生态学和自然价值论）把伦理义务的范围扩展 到了所有的自然存在物。 大地伦理学把维护地球的完整、稳定和美丽视为重要的伦理原则之一，要求我们要像一 座山那样思考，充分认识到地球生态系统各个部分之间内在的不可分割性，把我们视为大地 共同体的一个成员（而非征服者）来看待，不仅尊重大地共同体的其他成员，还尊重大地共 同体本身。 深层生态学是西方生态哲学提出的一个与浅层生态学相比较的概念。它强调不仅仅从人 出发，而应该从整个生态系统（生物圈）的角度，从人与自然的关系，把“人—自然”作为 统一整体，来认识、处理和解决生态问题。深层生态学思维方式的特点是：特别重视多样性， 包括风格、行为、物种、文化的多样性；认为人类成熟是从“小我”到“大我”的发展；高 层次的自我实现只能以朴素的生活作风为途径。深层生态学的基础是：地球上人和人以外的 生物的繁荣昌盛有它本身的价值（或内在价值），不取决于它是否能够为人所用；生命形式 的丰富多样有助于这些价值的实现，而它本身也是一种价值；除非出于性命攸关的需要，人 类无权减少生命形式的丰富多样性；人类生活和文化繁荣与人口的实质性减少是相互一致
00621021 的;人类对外部世界的干扰超过了限度,而且情况迅速恶化,因此,政策必须改变;意识形 态的变化主要是力求提高生活质量,不是力求提高生活标准:同意以上各点的人有责任促进 必要的变化。 自然价值论重视自然生态整体性和内部客观价值关系,主张原野有自存价值,批判人类 中心论,但遵循的是人与自然统一的系统性思维。认为自然有自己的价值,这个价值是客观 存在的 应该注意到的是几种理论之间的关系并不是泾渭分明的,事实上,它们之间更像是一种 相互交叉关系,哪怕是最后现代的理论也包含了现代的成分。虽然后几种理论几乎都以人类 中心主义为其立论的对立面,但不可否认的是它们在批判的同时也都吸收了人类中心主义的 观点。对人类价值的重视并不是靠批判就能剥夺的,作为人类的一分子,可以说他们在研究 前就接受了人类伦理。在这么一段环境伦理学史中可以说是曲折行进的过程,不断的压抑随 时膨胀的人类伦理,代之以更加包容的环境伦理。 人类伦理中最重要也是最富有人类特点的就是理性主义,可以说是人类的精华。理性主 义的伦理深刻体现了人类的“优越性”、“特殊性”及“至高无上性”。可以说一切对非人类 的侵蚀的背后都有理性的“光芒”。(对理性主义的批判并不意味着抹杀其在人类发展史中的 进步意义,只是意味着这么一种伦理需要限制而不是无节制的崇拜。) 3生态神学以及基督教环境观 前面我们看到了,从中国的现实到历史,并且大致对西方环境伦理学的几个流派进行 概述,因为笔者自己兴趣的原因,下面就以基督教的环境观进行专门论述。处在西方的文化 环境下,基督教的影响是不可忽视的 3.1《圣经》中蕴含的生态观 依据《创世纪》的描述,上帝在前五天里创造了天地日月、花草树木、飞禽走兽的自然 界,在第六天创造了人类。如此,《圣经》的创世说就隐含着三种关系:上帝与自然、上帝 与人和人与自然。然而,在基督教传统信仰中,这三种关系的地位和作用并非等量齐观,其 核心是上帝与人的关系。这在基督教的经典、教义和神学各方面凸现出来。首先,《新约》 通过耶稣的诞生、被钉十字架和复活等一系列事件,叙述了整个历史就是上帝进入人类的历 史,是上帝与人共同上演的一部戏剧,自然只是这部神曲的背景,仅有衬托的作用,不是关 注的焦点。(但却必不可少)再者,人们凭借上帝的启示而认识上帝,但这种启示的内容历 来就是上帝的属性、三位一体教义、道成肉身、人的罪和救赎,显然这一切都存在于人类历 史领域。现在的生态神学也越来越多地强调从《圣经》原本中去寻找理论依据,因此对《圣 经》的再读和再解必不可少。下面就重点进行具体阐述。 3.2三位一体的三元结构 在基督教话语中,上帝是绝对超越人类与万物的存在:而人类也是绝对超越万物的存 在,因为人类虽然生活在世俗的自然界里,但只有人类才有灵魂和意志,这是人类的本质, 花鸟虫鱼等自然物只是死寂的自然物质。在这一点上,基督教曾经否定了赋予自然界伦理 以上据百度百科。 0黄铭:《基督教与环境伦理》,载《浙江学刊》2003年第1期。另可具体参见边培军:《简析以〈圣经〉 为基础的生态神学》,载《井冈山学院学报》(哲学社会科学)2007年6月。另可参见《基督教生态和谐十 观》一文,载《天风》2007年第3期。 据颜敏:《中西环境哲学世界图式之比较》。另据叶立刚:《基督教环境观之分析》,载《呼伦贝尔学院学 报》2007年4月
00621021 叶怀敏 4 的；人类对外部世界的干扰超过了限度，而且情况迅速恶化，因此，政策必须改变；意识形 态的变化主要是力求提高生活质量，不是力求提高生活标准；同意以上各点的人有责任促进 必要的变化。 自然价值论重视自然生态整体性和内部客观价值关系，主张原野有自存价值，批判人类 中心论，但遵循的是人与自然统一的系统性思维。认为自然有自己的价值，这个价值是客观 存在的。9 应该注意到的是几种理论之间的关系并不是泾渭分明的，事实上，它们之间更像是一种 相互交叉关系，哪怕是最后现代的理论也包含了现代的成分。虽然后几种理论几乎都以人类 中心主义为其立论的对立面，但不可否认的是它们在批判的同时也都吸收了人类中心主义的 观点。对人类价值的重视并不是靠批判就能剥夺的，作为人类的一分子，可以说他们在研究 前就接受了人类伦理。在这么一段环境伦理学史中可以说是曲折行进的过程，不断的压抑随 时膨胀的人类伦理，代之以更加包容的环境伦理。 人类伦理中最重要也是最富有人类特点的就是理性主义，可以说是人类的精华。理性主 义的伦理深刻体现了人类的“优越性”、“特殊性”及“至高无上性”。可以说一切对非人类 的侵蚀的背后都有理性的“光芒”。（对理性主义的批判并不意味着抹杀其在人类发展史中的 进步意义，只是意味着这么一种伦理需要限制而不是无节制的崇拜。） 3 生态神学以及基督教环境观 前面我们看到了，从中国的现实到历史，并且大致对西方环境伦理学的几个流派进行 概述，因为笔者自己兴趣的原因，下面就以基督教的环境观进行专门论述。处在西方的文化 环境下，基督教的影响是不可忽视的。 3.1《圣经》中蕴含的生态观 依据《创世纪》的描述，上帝在前五天里创造了天地日月、花草树木、飞禽走兽的自然 界，在第六天创造了人类。如此，《圣经》的创世说就隐含着三种关系：上帝与自然、上帝 与人和人与自然。然而，在基督教传统信仰中，这三种关系的地位和作用并非等量齐观，其 核心是上帝与人的关系。这在基督教的经典、教义和神学各方面凸现出来。首先，《新约》 通过耶稣的诞生、被钉十字架和复活等一系列事件，叙述了整个历史就是上帝进入人类的历 史，是上帝与人共同上演的一部戏剧，自然只是这部神曲的背景，仅有衬托的作用，不是关 注的焦点。（但却必不可少）再者，人们凭借上帝的启示而认识上帝，但这种启示的内容历 来就是上帝的属性、三位一体教义、道成肉身、人的罪和救赎，显然这一切都存在于人类历 史领域。10现在的生态神学也越来越多地强调从《圣经》原本中去寻找理论依据，因此对《圣 经》的再读和再解必不可少。下面就重点进行具体阐述。 3．2 三位一体的三元结构 在基督教话语中，上帝是绝对超越人类与万物的存在；而人类也是绝对超越万物的存 在，因为人类虽然生活在世俗的自然界里，但只有人类才有灵魂和意志，这是人类的本质， 花鸟虫鱼等自然物只是死寂的自然物质。11在这一点上，基督教曾经否定了赋予自然界伦理 9 以上据百度百科。 10 黄铭：《基督教与环境伦理》，载《浙江学刊》2003 年第 1 期。另可具体参见边培军：《简析以〈圣经〉 为基础的生态神学》，载《井冈山学院学报》（哲学社会科学）2007 年 6 月。另可参见《基督教生态和谐十 观》一文，载《天风》2007 年第 3 期。 11 据颜敏：《中西环境哲学世界图式之比较》。另据叶立刚：《基督教环境观之分析》，载《呼伦贝尔学院学 报》2007 年 4 月
00621021叶怀敏 价值的意识。 并且,上帝、人类与自然三者同时存在,相互联系而不是相互隔绝,相互交流而不是 相互混同,三者之间保持必要的张力和共生的纽带,是人之为人、自然之为自然、上帝之为 上帝的必须,在这样的“团聚”中,三者缺一不可。进一步说,如果人不能与自然正当联系 在一起,人就不能与上帝正当联系起来:人一旦不能与上帝正当联系起来,与自然的联系也 就会遭到破坏。因为自然和人都是由上帝创造的,上帝是高于二者的,既然人不能与自然进 行直接的交流和联系,则都只有通过上帝,崇拜上帝才能够实现与自然的和谐相处。如果说 中国的“天人合一”中为了创造人与自然的联系塞入了皇权即“天子”作为中间物和统率 者的话基督教搬出了上帝,其中的区别是,中国的天子们是人,是有世俗需要和欲求的,而 上帝,他住在天国,他的生活不需要世俗供给,则他对自然也就没有诉求。 对于人来说,作为绝对超越权威的上帝与作为不可须臾分离之朋友的自然,是缺一不 可的,失去任何一个都会失去另一个,而最后终究失去自我。这就像在人类现代社会中,人 与人的关系是建立在契约之上的,而要保障契约必须有超越契约双方的权威。在契约双方发 生权利与义务的纠纷而不能自行解决时,就需要司法的仲裁,而仲裁者必须是独立的、超越 的和强大有力的。如果要把自然的地位由人类的仆人上升为平等的友人,要保障这两个平 等的主体之间的关系就需要一个既超越了人类存在又超越了自然存在的另一个独立而伟大 的存在,这样一个存在只能是天或上帝。在上帝、自然和人这样的三角关系里,形成了一个 有保障的人与自然相互制约平衡和相互依靠、共生共荣的稳定格局,一个人既不会失去上帝 因而也不会失去自然以及因而也不会最终失去自我 3.3强调:人是自然的一部分及“移情” 人是自然的一部分,自然是人类赖以生存的基础。人与大地,与自己的生存环境之间形 成了既相互以来又相互作用的关系。人不过是自然的一部分,人依赖于大自然。 海德格尔说:“拯救的真正含义,是把某个自由之物置入它的本质中,拯救大地远非利 用大地,把大地盘剥殆尽。拯救大地不是主宰大地,征服大地。主宰和征服同贪得无厌地榨 取仅仅一步之遥。。”1上帝创造的所有存在物都处于一个共同体中,个体不能脱离其作为 个共同体成员的背景。这是一种共同体主义的认识。1 在新教那里,它承认自然价值的客观性,同时也意味着承认和欣赏自然万物的主体性价 值的客观性,更加重要的是承认和欣赏万物的客观性价值的客观性。罗尔斯顿说道:“峡谷 确实不能体验它自身的审美性能。但要说当人们置身荒野时,他们所高度评价的就只是他们 的体验,那就谬不可言了。一名恋爱者经历了某种有价值的体验,他梭高度评价的并不仅仅 是这些体验,他还高度评价他的爱人的存在。”6 因此,基督教传统揭示了自然是有限的、是由相互依赖的部分构成的有机整体,并且获 得了更多的理论可能性去承认那些无感官事物的价值,这意味着对大漠洪荒、生死循环的爱 和承诺,意味着在自然面前,真正从自己传统深处发出共鸣的价值观和理念:美好、平静、 12其实,中国的“天人合一”是一个二元的结构关系,如果纯理论地考虑,这似乎能够达到人与自然的和 谐,但实际情况是,在二元论的话语之下实际操作的理解是三元化的。也许这可以解释为人需要一个高于 其上的权威存在,一再强调的人与自然的平等在实际中是不存在的,因为没有权威,所以需要制造权威 于是,“天子”占据了权威的位置,而在西方的基督教观念中,就不存在这样的顾虑 13这恰恰可以解释前 海德格尔:《人,诗意地安居——海德格尔语要》,郜元宝编译,上海远东出版社2004年版,第117页 转引自熊自银《道教与基督教的环境观分析》,载《太原师范学院学报》(社会科学版)2007年7月。 13以此形成了戴利的稳态经济模式,它对循环经济以及可持续发展有着重大的意义。具体参见李亮《两种 经济理论生态文明观之比较及启示》。 6杨通进译,霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ著,《环境伦理学》,中国科学出版社,第42页。转引自庞滔《寻求 荒野的价值:新教传统在生态危机的困难与选择》,载《广州社会主义学院学报》2007年第2期
00621021 叶怀敏 5 价值的意识。 并且，上帝、人类与自然三者同时存在，相互联系而不是相互隔绝，相互交流而不是 相互混同，三者之间保持必要的张力和共生的纽带，是人之为人、自然之为自然、上帝之为 上帝的必须，在这样的“团聚”中，三者缺一不可。进一步说，如果人不能与自然正当联系 在一起，人就不能与上帝正当联系起来；人一旦不能与上帝正当联系起来，与自然的联系也 就会遭到破坏。因为自然和人都是由上帝创造的，上帝是高于二者的，既然人不能与自然进 行直接的交流和联系，则都只有通过上帝，崇拜上帝才能够实现与自然的和谐相处。如果说 中国的“天人合一”中为了创造人与自然的联系塞入了皇权即“天子”作为中间物12和统率 者的话基督教搬出了上帝，其中的区别是，中国的天子们是人，是有世俗需要和欲求的，而 上帝，他住在天国，他的生活不需要世俗供给，则他对自然也就没有诉求。 对于人来说，作为绝对超越权威的上帝与作为不可须臾分离之朋友的自然，是缺一不 可的，失去任何一个都会失去另一个，而最后终究失去自我。这就像在人类现代社会中，人 与人的关系是建立在契约之上的，而要保障契约必须有超越契约双方的权威。在契约双方发 生权利与义务的纠纷而不能自行解决时，就需要司法的仲裁，而仲裁者必须是独立的、超越 的和强大有力的。13如果要把自然的地位由人类的仆人上升为平等的友人，要保障这两个平 等的主体之间的关系就需要一个既超越了人类存在又超越了自然存在的另一个独立而伟大 的存在，这样一个存在只能是天或上帝。在上帝、自然和人这样的三角关系里，形成了一个 有保障的人与自然相互制约平衡和相互依靠、共生共荣的稳定格局，一个人既不会失去上帝 因而也不会失去自然以及因而也不会最终失去自我 3．3 强调：人是自然的一部分及“移情” 人是自然的一部分，自然是人类赖以生存的基础。人与大地，与自己的生存环境之间形 成了既相互以来又相互作用的关系。人不过是自然的一部分，人依赖于大自然。 海德格尔说：“拯救的真正含义，是把某个自由之物置入它的本质中，拯救大地远非利 用大地，把大地盘剥殆尽。拯救大地不是主宰大地，征服大地。主宰和征服同贪得无厌地榨 取仅仅一步之遥。。”14上帝创造的所有存在物都处于一个共同体中，个体不能脱离其作为一 个共同体成员的背景。这是一种共同体主义的认识。15 在新教那里，它承认自然价值的客观性，同时也意味着承认和欣赏自然万物的主体性价 值的客观性，更加重要的是承认和欣赏万物的客观性价值的客观性。罗尔斯顿说道：“峡谷 确实不能体验它自身的审美性能。但要说当人们置身荒野时，他们所高度评价的就只是他们 的体验，那就谬不可言了。一名恋爱者经历了某种有价值的体验，他梭高度评价的并不仅仅 是这些体验，他还高度评价他的爱人的存在。”16 因此，基督教传统揭示了自然是有限的、是由相互依赖的部分构成的有机整体，并且获 得了更多的理论可能性去承认那些无感官事物的价值，这意味着对大漠洪荒、生死循环的爱 和承诺，意味着在自然面前，真正从自己传统深处发出共鸣的价值观和理念：美好、平静、 12 其实，中国的“天人合一”是一个二元的结构关系，如果纯理论地考虑，这似乎能够达到人与自然的和 谐，但实际情况是，在二元论的话语之下实际操作的理解是三元化的。也许这可以解释为人需要一个高于 其上的权威存在，一再强调的人与自然的平等在实际中是不存在的，因为没有权威，所以需要制造权威。 于是，“天子”占据了权威的位置，而在西方的基督教观念中，就不存在这样的顾虑。 13 这恰恰可以解释前注。 14 海德格尔：《人，诗意地安居——海德格尔语要》，郜元宝编译，上海远东出版社 2004 年版，第 117 页。 转引自熊自银《道教与基督教的环境观分析》，载《太原师范学院学报》（社会科学版）2007 年 7 月。 15 以此形成了戴利的稳态经济模式，它对循环经济以及可持续发展有着重大的意义。具体参见李亮《两种 经济理论生态文明观之比较及启示》。 16 杨通进译，霍尔姆斯·罗尔斯顿Ⅲ著，《环境伦理学》，中国科学出版社，第 42 页。转引自庞滔《寻求 荒野的价值：新教传统在生态危机的困难与选择》，载《广州社会主义学院学报》2007 年第 2 期